В начале- подборка интересных цитат:
"Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидеть в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий."
*****
Духовная практика, в первоначальном смысле этого слова – "праксис", "делание" (в данном случае "духовное делание"), – это действия, предпринимаемые человеком для достижения переживания единства с Богом, в котором осуществляется "обожение" и восхождение Богу – "теосис". то процесс, обратный "кенозису", при котором Бог, создавая мир, как бы "вкладывает" в него себя, "нисходя" в ограниченное и конечное бытие.
*****
Приняв сидячую позу и опустив подбородок на грудь, молящийся "направляет свой ум в сердце", замедляет дыхание, чтобы таким образом успокоить поток мыслей, и начинает "творить молитву", связывая её ритм с дыханием, пока молитва не становится "самодвижущейся", и уже не человек молится, предпринимая для этого определенные действия, а молитва как бы течет через него, не требуя никаких усилий. При этом молящийся последовательно отбрасывает "помыслы" (т. е. мысли), очищая таким образом ум и делая его подобным пустому зеркалу, в котором сможет отразиться благодатное касание "несозданного света".
*****
Считается, что "помещение ума в сердце" и замедление дыхания при совершении "молитвы Иисусовой" является основным приёмом ...
Ум "проникает в сердце" вместе с вдыхаемым воздухом, следуя за ним. Дополнительный приём ... состоит в том, что вдох и выдох связываются с ударами сердца, а каждое слово молитвы произносится на один удар сердца. При этом первые три слова "молитвы Иисусовой" произносятся на вдохе, а следующие три – на выдохе.
Ритмичность повторяемой молитвы, связанной с дыханием, постепенно приводят к тому, что мысли угасают, а ум успокаивается и пребывает в сердце, где ... он поначалу встречает лишь "тьму" и кипение страстей, но потом за этой "тьмой" в глубине сердца открывается "неизреченная радость".
*****
...Экстаз является лишь начальной ступенью, а не цель практики, которая состоит в достижении постоянного, не нарушаемого единства с Богом, затрагивающего всё естество человека – дух, душу и тело.
*****
С практикой исихазма связано и учение о "телесных центрах". Это "головной центр", с которым связана деятельность ума; "гортанный центр", в котором зарождается речь, отражающая мысль; "грудной центр" и, наконец, "сердечное место" (расположенное в районе сердца), которому уделяется столь большое значение в практике исихазма. Ниже "сердечного места" находится область "чрева", средоточие "низменных страстей".
*****
Корни исихазма связаны с "метафизикой света", берущей начало в греческой культуре.
..Понятие "свет" предполагало не только буквальное значение, т.е. противопоставление темноте, но и "ясность" – ясность понимания, ясность смысла, ясность идеи. В этом смысле греческая "метафизика света" обращалась не столько к видимому, проявленному миру ("тварному", т.е. сотворённому Богом), сколько к нематериальному "свету внутри ума."
*****
Ум, освобождаясь от страстей во время непрестанной молитвы, озаряется светом и сам себя начинает видеть как ясный свет. Это "осияние" приносит в душу особенный внутренний покой, "атараксию" (ataraxia – "невозмутимость", глубокое спокойствие духа). Это не "апатия" (apateia – "безразличие"), а глубокая тишина и невозмутимость духа, отказывающегося от высказываний и проявлений. Такая невозмутимость подобна гладкой поверхности моря в безветренный день, она делает душу целостной и привносит в нее переживание "неизреченной радости" и "блаженства" (греч. "макариа", makaria – "блаженство"). Это "блаженство" дает чистоту сердца и "девственность" души, то "целомудрие", цельность души (греч. aplotis), которое и есть цель духовной практики подвижника.
*****
Тема преображения, достигаемого с помощью "света" и "нисхождения благодати" является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое "просветление духа", будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух "животворит" плоть, преображая ее, ибо "тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога".
*****
Природа же человека ... представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма - синергизма духа, души и тела; синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению "в сердце".
*****
...Душа воспринимается ... как некая "жизненная сила", близкая по своей природе к "дыханию", понимаемому метафорически, как источник жизни.
СТАТЬЯ ПОЛНОСТЬЮ:
"Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидеть в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий" – писал Павел Флоренский. В этих словах отражены альфа и омега духовной практики православия – от "мути греховных тревог" через "внутреннее делание" к осветленности покоя и безмолвия и, затем, – к преображению. Это и есть то "искусство из искусств", "художество из художеств", как называл отец Павел в другой своей работе православную психотехнику. Секреты этого "искусства из искусств", этой тонкой алхимии духа на протяжении веков сохранялись мастерами этого тайного "ремесла" преображения душ человеческих – "духовными старцами".
Духовная практика, в первоначальном смысле этого слова – "праксис", "делание" (в данном случае "духовное делание"), – это действия, предпринимаемые человеком для достижения переживания единства с Богом, в котором осуществляется "обожение" и восхождение Богу – "теосис". Это процесс, обратный "кенозису", при котором Бог, создавая мир, как бы "вкладывает" в него себя, "нисходя" в ограниченное и конечное бытие.
Один из основных парадоксов духовной практики состоит в том, что ее успешность (достижение "исихии", внутреннего безмолвия и покоя; прикосновение "несозданного света" и преображение ума) зависят исключительно от "благодати", исходящей от Бога, являясь Его даром человеку. Никакие действия не могут гарантировать достижения цели духовной практики, но в то же время если не делать ничего из того, что обычно предписывается "монашеским деланием" и не предпринимать этот шаг навстречу Богу, то, вероятнее всего, ничего вообще не произойдет. Этот парадокс духовной практики относится, конечно же, не только к христианству, но и к духовным практикам всех религий, и в этой труднопостижимой диалектике – "находит тот, кто не ищет" и "побеждает тот, кто не стремится к победе" содержится та движущая сила, которая и побуждает человека к постоянному духовному росту; тому росту, который делает человека извечным странником духа – поистине, homo viator...
Православная духовная практика нашла свое законченное выражение в исихазме (греч. "исихия", hsucia – "покой, безмолвие, отрешенность") – учении о пути человека к мистическому соединению с Богом посредством ряда конкретных приемов самососредоточения и очищения ума от "помыслов".
Слова "безмолвие" и "свет", не случайно выбранные для названия этой стати, являются основными символическими понятиями исихазма – "безмолвие" (исихия) относится к духовной практике, т.е. к действиям, предпринимаемым человеком по его воле, его свободному выбору, а "свет" – к "благодати" (греч. "харис"), нисходящей от Бога по мере всё большего погружения в безмолвие.
Основной метод исихазма связан с многократным повторением "молитвы Иисусовой" ("Господи Иисусе Христе, помилуй меня грешного", – т.е. "даруй мне свою милость", "даруй благодать"). Приняв сидячую позу и опустив подбородок на грудь, молящийся "направляет свой ум в сердце", замедляет дыхание, чтобы таким образом успокоить поток мыслей, и начинает "творить молитву", связывая её ритм с дыханием, пока молитва не становится "самодвижущейся", и уже не человек молится, предпринимая для этого определенные действия, а молитва как бы течет через него, не требуя никаких усилий. При этом молящийся последовательно отбрасывает "помыслы" (т. е. мысли), очищая таким образом ум и делая его подобным пустому зеркалу, в котором сможет отразиться благодатное касание "несозданного света".
Считается, что "помещение ума в сердце" и замедление дыхания при совершении "молитвы Иисусовой" является основным приёмом, восходящим ещё к Симеону Новому Богослову и Григорию Синаиту (о которых мы будем говорить подробнее дальше). Ум "проникает в сердце" вместе с вдыхаемым воздухом, следуя за ним. Дополнительный приём, предложенный Св. Никифором Уединенником, состоит в том, что вдох и выдох связываются с ударами сердца, а каждое слово молитвы произносится на один удар сердца. При этом первые три слова "молитвы Иисусовой" произносятся на вдохе, а следующие три – на выдохе. Ритмичность повторяемой молитвы, связанной с дыханием, постепенно приводят к тому, что мысли угасают, а ум успокаивается и пребывает в сердце, где, по словам Симеона Нового Богослова, он поначалу встречает лишь "тьму" и кипение страстей, но потом за этой "тьмой" в глубине сердца открывается "неизреченная радость".
По мере продвижения в молитвенной практике подвижника начинает посещать состояние экстаза, однако, по словам Симеона Нового Богослова, экстаз является лишь начальной ступенью, а не цель практики, которая состоит в достижении постоянного, не нарушаемого единства с Богом, затрагивающего всё естество человека – дух, душу и тело
С практикой исихазма связано и учение о "телесных центрах". Это "головной центр", с которым связана деятельность ума; "гортанный центр", в котором зарождается речь, отражающая мысль; "грудной центр" и, наконец, "сердечное место" (расположенное в районе сердца), которому уделяется столь большое значение в практике исихазма. Ниже "сердечного места" находится область "чрева", средоточие "низменных страстей".
Учение о телесных центрах, а также приёмы практики, связанные с дыханием и многократным повторением одних и тех же слов вызывают естественные ассоциации с рядом восточных традиций, однако мы не ставим себе цели в данной статье развивать эти ассоциации по ряду причин, главная из которых – самодостаточность всякой духовной традиции и наличие потенциальной возможности объяснять её идеи, оставаясь в пределах самой этой традиции.
Хотя основные положения исихазма письменно были изложены только в начале XI века, согласно православной традиции это учение появился в глубокой древности, задолго до того, как ее основные принципы и методы были подробно разработаны и описаны в трактатах "отцов церкви", передаваясь устно от учителя к ученику. Попробуем проследить историю становления исихазма, с одной стороны оставаясь в рамках самой христианской традиции, а с другой – как бы через дистанцию времени, охватив во всей целостности тысячелетний континуум идей, подобный многогранному кристаллу, каждую из граней которого составляет то специфическое, что отличает взгляды каждого из "отцов церкви". То же, что объединяет их – это представление о мире, как об органическом целом, в котором развертывается процесс духовного восхождения человека к Богу – эпестасис.
Корни исихазма связаны с "метафизикой света", берущей начало в греческой культуре. В картине мира, созданной экстравертированным греческим духом, понятие "свет" предполагало не только буквальное значение, т.е. противопоставление темноте, но и "ясность" – ясность понимания, ясность смысла, ясность идеи. В этом смысле греческая "метафизика света" обращалась не столько к видимому, проявленному миру ("тварному", т.е. сотворённому Богом, как он назывался у "отцов церкви"), сколько к нематериальному "свету внутри ума", Lux Intelligibilis. Философские основы метафизики света могут быть найдены у Пармения (конец VI – V в. до н. э.) и в платонизме, но своего законченного развития она достигла именно в исихазме. Василий Великий, Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама... Здесь не случайно упоминаются эти имена – их последовательность отражает всю историю христианской "метафизики света", от "благодатности тихого вечернего света" (Василий Великий), через "неприступный свет" и "божественный мрак" (Дионисий Ареопагит) и личный опыт "нисхождения света" (Симеон Новый) к стройному, законченному учению о "несозданном свете" (Григорий Палама), посредством которого Бог, мир и человек становятся взаимосвязанными, а человек обретает возможность непосредственной причастности к Богу. Очевидно, что сама идея взаимосвязанности Бога и мира посредством неких "невещественных" эманаций, "нетварного" света перекликается и с известными идеями "Эннеад" Плотина, и с учением Псевдо-Дионисия Арепагита, которое мы рассмотрим позднее, а из более новых доктрин – с космологией Георгия Гурджиева.
Еще одной предпосылкой становления традиции христианской духовной практики было библейское, ветхозаветное представление о природе человека, согласно которому всё в человеке является творением Бога и, соответственно, связано с Богом. Бог присутствует в человеке не только в духе, но в такой же мере в душе и в теле – иное дело, что там его присутствие осознать сложнее. Соответственно, и связь человека с Богом затрагивает всю человеческую природу как единое целое и в человеке нельзя выделить нечто (например, дух) причастное Богу, в отличие от иной части, полностью греховной (например, телесности) и совершенно Богу чуждой. Поэтому и способность к общению с Богом считается достоянием всего человека в целом и не может быть приписано только лишь какой-то одной его части.
Основные понятия ветхозаветного учения о целостной природе человека – "сердце" (leb), встречающееся в текстах Ветхого Завета 851 раз; "жизненное начало" (nephesh) упоминаемое 754 раза и, наконец "дыхание" ("ruah") – 134 раза. На этих трех понятиях и основана библейская "антропология целостности", которой было чуждо дуалистическое восприятие человека, как души, противопоставленной телу, характерное для традиции Платона и Плотина. Позднее, в традиции исихазма именно эти понятия сыграли важную роль в развитии метода духовной практики.
* * *
Хотя исихазм приобрёл известность в XIY в., во времена Григория Паламы, православное предание относит возникновение этой традиции к первым векам нашей эры и связывается иногда с известным случаем с апостолом Павлом, когда тому на дороге в Дамаск явилось видение Христа, облаченного в "несозданный свет". Апостол Павел продолжил традицию ветхозаветного учения о природе человека. Разделяя, с одной стороны, человека на "внутреннего" и "внешнего", ап. Павел высказывает идею трихотомии, т.е. тройственной природы человека, где два крайние полюса – "дух" и "плоть" – находят свое уравновешивание в "сердце". Очевидно, что понятие "сердце" имеет метафорический характер, и речь идёт не о физическом органе, а о неком центре внутренней жизни человека, отличающемся от ума, деятельность которого происходит не в сердце, а в голове.
Здесь мы видим начало той традиции, которая потом, на протяжении веков будет развиваться в христианской парадигме под названием "философии сердца". Кроме того, ап. Павлу принадлежат и первые в христианской "антропологии целостности" представления о природе телесности, оказавшие влияние на становление исихазма. Ап. Павел различал "тело" ("сома") и "плоть" ("саркс"). "Плоть" – это земное, "плотское" начало в человеке. И если слово "тело" вместо "плоть" еще могло иногда им употребляться, то слово "плоть" никогда не употребляется им вместо слова "тело". Греховная плоть связана с душой настолько тесно, что одна и без другой они немыслимы, и душа, столь же отягощенная греховностью, для ап. Павла существует только лишь внутри плоти. Но, тем не менее, человек для ап. Павла – это не просто заключённая в темницу плоти душа, а воплощенный дух, обитающий в теле. "Плоть" у ап. Павла означает не только внешнее и преходящее начало человека, но и нечто низшее, обитель "низменных страстей". В разделении же понятий "плоть" и "тело" подчеркивается, что само по себе тело не являются чем-либо низменным, а представляет собой "храм духа". Позднее эти идеи ап. Павла нашли продолжение у Климента Римского и, в особенности, у Тертуллиана.
Представления Тертуллиана (155-220 гг.) о природе души и её взаимоотношениях с телесностью сыграли заметную роль на становление исихазма. Проблеме телесности посвящен специальный трактат "О воскресении плоти", где развиваются идеи ап. Павла о теле, как "храме духа", говоря об изменении (demutatio) и преображении плоти. Тертуллиан рассматривал природу души как "дыхание" Бога, которого он сравнивает с совершенным художником (Adv. Herm. 29). "Украшением называется у греков мир" – говорит Тертуллиан (Adv. Herm. 40) – "ведь греческое слово "космос" (kosmoV) означает одновременно и "мироздание" и "красота".
Сравнение Бога с художником – идея, распространенная в атмосфере поздней античности, и трудно выделить конкретного её автора. Бог представлялся ранним христианским мыслителям как великий художник, создающий мир подобно огромному произведению искусства. Так, св. Ириней Лионский писал, что Бог творил мир и душу человека с помощью своего "художественного Логоса" в соответствии с мерой, числом, ритмом, порядком, гармонией (Contr. haer. II, 26, 3), творя из самого себя по созданному внутри себя образу мира. "В благоритмии (eurythma), размеренности и слаженности мира отражается мудрость создателя" (Contr. haer. IV, 383). Он сравнивает тело с инструментом творчества, а душу – с Художником (Contr. haer. II, 33, 4). Человек был замыслен Творцом как вершина видимого мира, он называется "украшением мира" (kosmohkosmoV). Утратив во время грехопадения свою красоту, человек может и должен вернуть её себе, снова стать "красотой мира". Поэтому и вся деятельность по совершенствованию человека, изначально стоявшая в центре христианской духовной практики, воспринималась как некое художественное творчество, результатом которого должен был бы явить особый "образ", особое "прекрасное" произведение искусства – совершенный в духовном отношении человек. С этими идеями, уходящими еще в первые века христианства, и связаны традиционные образы "духовной практики" как "искусства из искусств" и "совершеннейшего художества".
* * *
Если для Александрийской эпохи были характерны попытки синтезировать различные идеи и учения (в том числе это касается и влияния на христианскую мысль многочисленных ересей, с которыми церковь вела непримиримую борьбу), то на следующем этапе развития христианской духовной практики, который может быть условно назван каппадокийским, этот долгожданный синтез наконец произошел, элементы различных идей и учений сплавились воедино и начали вырисовываться очертания законченного представления о природе человека и о пути его духовного роста к Богу.
Напомним, что "каппадокийцами" принято называть св. Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Григория Назианзина, живших в одно время и связанных дружественными и родственными узами. Основной их вклад в становлении христианской духовной практики состоял в становлении понятия о личности, что было сделано через постижение различия между сущностью и ипостасью. Как известно, ещё Плотин отличал "сущность" как "бытие общего" от "ипостаси" (от греч. hypostasis – существование), определённого, частного бытия. Каппадокийцы же в этом различии открыли нечто более глубокое, чем просто отличие общего и частного, привнеся в понятие "ипостась" персонологическое содержание. Именно каппадокийцы заложили основу для осознания "божественной ценности личности"; основу для понимания человека, как "искры Божьей"; как духа, воплощённого в "человеческой ипостаси".
Св. Василием в христианскую антропологию было введено понятие "энергии", развивающее идеи неоплатонизма об эманациях божественной сущности, нисходящих в проявленный мир, и в дальнейшем, в паламизме, ставшее играть столь определяющую роль. Метафорой для обозначения этих божественных эманаций, тонких энергий, становится образ "несозданного света". "Красота есть свет – писал св. Василий, – по сравнению с которым свет солнца – тьма" (Com. in is. V, 175); именно в форме "неприступного света" постигает сущность Бога тот, кто поднялся к высотам созерцания (Homil. de fide, 1).
Св. Григорий Назианзин, много говорил о телесности, упрекая античных философов в том, что они не смогли подняться до идеи "светозарности плоти", т.е. одухотворения телесности, что только и может дать человеку его подлинную полноту – полноту бытия. Душа, этот "образ Божий" подобно свету заключена в "темной пещере тела", но этот внутренний свет неугасим. Таким подходом св. Григория исключался всякий псевдоаскетизм в подходе к человеку, поскольку "истинная духовность выражается не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека".
Св. Григорию Нисскому (ум. 394 г.) традиция исихазма обязана развитием учения об апокатастасисе, первоначально заимствованное им у Оригена. Бог, создавая мир и вкладывая себя в творение, этим как бы "опустошает" (кенозис) самого себя. Кульминацией творения (и кенозиса) является появление человека, так как именно с человека (обладающего свободной волей и способностью обратиться к Богу, но в то же время "падшего" в греховный и конечный мир) начинается долгий путь восхождения от материального к духовному, от конечности времени к бесконечности вечности – путь "обожения" (теозис) и возвращения к Богу.
Каппадокийским синтезом завершается первый период в истории исихазма, связанный с александрийской эпохой и с попытками интегрировать в христианскую традицию идеи античной и эллинистической философии, прежде всего – Плотина и его последователей.
Однако наибольший вклад в становление исихазма внесла, конечно же, аскетическая традиция, получавшая всё большее развитие по мере завершения александрийской эпохи. "Поколения аскетов и созерцателей создали своё учение о человеке, выработанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии". Это направление "вносит иную окраску в учение о мире и человеке", и эта окраска "как раз наиболее просветлённая". "Язык аскетов (...) всегда говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах", что в корне разрушает предрассудки о "нежизненности и засушливости аскетического подхода к человеку".
Начало этого периода в развитии христианской антропологии связано с именем Св. Антония Египетского (ок. 251-356), знаменитого отшельника и основателя христианского монашества, который не оставил после себя никаких трудов. Первыми же письменными источниками, которые, на наш взгляд, можно считать лежащими в основе традиции христианской духовной практики, являются трактаты, приписываемые Псевдо-Дионисию Ареопагиту, хотя время их создания точно не известно. Нет сомнения, что по степени влияния на мыслителей последующих веков труды Псевдо-Дионисия Ареопагита превосходят любого иного представителя аскетической традиции. Исторический Дионисий Ареопагит жил в 1 веке н. э. в Афинах и упоминается у апостола Павла, однако сложно разработанная терминология приписываемых ему трактатов ("Об именах Бога", "О мистическим богословии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии"), обычно объединяемых собирательным названием "Ареопагитики", а также то, что первое упоминание о них относится лишь к VI в. ("Ареопагитики" комментировал преп. Максим Исповедник), позволяет сделать выводу, что действительный автор жил гораздо позднее.
В основе метафизики Псевдо-Дионисия находится представление о "божественном Эросе, влекущем к себе Эрос человека". Эрос рассматривается как "сила, влекущая к единству". "Божественный Эрос экстатичен... Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тому, кого они любят...". Так человек выходит за пределы себя, устремляясь к Богу, "и не живёт больше своей жизнью, но жизнью того, кого он любит". Красота Бога по причине своей избыточности "выходит из себя" и в виде благодати проникает в другие существа. Эта Красота Бога – "объект любовного желания и сама есть любовь – Эрос". В ответ на эту божественную любовь человеческая душа "устремляется в слепом порыве к лучам неприступного света", навстречу Эросу Бога, выходя при этом за свои ограниченные пределы и полностью растворяясь в Боге.
Это "божественный гнозис, познаваемый через неведение"; "мрак, превышающий всякий свет", "...непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный...", в котором человек устремляется к "лучам божественного мрака", к этому "Неприступному Свету". Человеческое творчество, движимое божественным Эросом, призвано преображать хаос мира в "космос" – ведь недаром "космос" по-гречески означает одновременно и "мир" и "красота", – превращая "акосмию" в "эукосмию". "Образ божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен, и эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитик в мистику Православного Востока. Жаждя выхода из себя, человеческий Эрос ждет идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же". Так "всё учение псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека". "Бог есть Эрос и поэтому мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос", раскрывая его в себе.
Аскетическая традиция нашла своё продолжение в сочинениях египетских и синайских аскетов IV – VII в. в. – Макария Египетского (IV в.), Евагрия Понтийского (IV в.), Иоанна Лествичника (VI в.) а также Исихия Синайского (VIII в.). Так, у Макария Египетского мы находим во вполне законченной форме учение об "обожении" (греч. "теосис" – qeiwsix), прикосновении божественного начала к человеку, преображающего душу и тело. Для подвижников это была не абстрактная идея, а факт их внутренней духовной жизни, реальность их духовной практики. Это – дар Божий, дело его благодати, и от человека зависит, принять ли этот дар. У Макария "теосис" символизируется "брачным союзом" небесного, божественного "жениха" и души – "невесты", символически описываясь с помощью поэтических образов объятий, опьянения любви и экстаза. Когда происходит такое экстатическое слияние, достигаемое с помощью непрестанной молитвы, тогда души касается "осияние" ("элламфис" – ellamjix), даруемое "благодатным вечерним светом", как называл его св. Василий Великий. Ум, освобождаясь от страстей во время непрестанной молитвы, озаряется светом и сам себя начинает видеть как ясный свет. Это "осияние" приносит в душу особенный внутренний покой, "атараксию" (ataraxia – "невозмутимость", глубокое спокойствие духа). Это не "апатия" (apateia – "безразличие"), а глубокая тишина и невозмутимость духа, отказывающегося от высказываний и проявлений. Такая невозмутимость подобна гладкой поверхности моря в безветренный день, она делает душу целостной и привносит в нее переживание "неизреченной радости" и "блаженства" (греч. "макариа", makaria – "блаженство"). Это "блаженство" дает чистоту сердца и "девственность" души, то "целомудрие", цельность души (греч. aplotis), которое и есть цель духовной практики подвижника.
Дальнейшее развитие идей христианской духовной практики мы находим у Иоанна Лествичника (около 525 – около 600) – синайского монаха, известного своим трактатом "Лествица" ("Лестница"), в котором он описывает стадии своего духовного пути. Иоанн говорит об обретаемом подвижником покое как о "неподвижном столпе в глубине своего сердца". На Руси перевод "Лествицы" появился еще в XI веке и с тех пор эта книга была широко известна.
Большое влияние на развитие традиции исихазма оказал св. Максим Исповедник (580-662). Мировоззрение, характерное для христианских мыслителей, раскрылось у него в виде "откровения о мире, как о Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества (...) отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединяемыми той же силой Любви". Это та "космическая литургия", в которой и сама христианская мысль, и непосредственный религиозный опыт, соединённые воедино, "неслиянно нераздельно", достигают своего "акмэ", своего совершенного предела. Именно в идее мира как всеединого целого обрело свой настоящий смысл представление о человеке, как микрокосме Вселенной.
Новый этап в развитии православной духовной практики был связан с именем Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.) – классика византийской мистики и подлинного отца исихазма. Симеон родился в середине X века в Пафлагонии, на южном побережье Черного моря, в молодости вел светский образ жизни при дворе императора, но в возрасте двадцати семи лет жизнь Симеона изменилась – в константинопольском Студийском монастыре он встретил своего духовного наставника и принял монашество.
Симеон Новый Богослов описал свой духовный опыт в ряде произведений, в которых заметно влияние Св. Максима Исповедника. В XIV в. Симеону Новому Богослову было приписано авторство трактата "О трех методах сосредоточения и молитвы", считающегося его основным трудом (хотя сравнение этого трактата с другими произведениями Симеона показывает, что в действительности скорее всего не он был автором этого текста), который описывает методы практики, уже упомянутые выше – приняв сидячую позу и склонив голову к груди, подвижник намеренно замедляет дыхание и начинает произносить "Иисусову молитву", соединяя ее с ритмом дыхания и направляя в сердце, пока молитва не становится "самодвижущейся".
Главным трудом Симеона являются "Гимны", посвященные описанию личного мистического опыта. Не углубляясь в данной работе в подробный анализ "Гимнов", отметим лишь, что заметное место у Симеона занимает символизм "огня" и "света" а также мистического "пира" и "праздника" – брачного союза "огня" и "воды", напоминающий о подобных образах "мистического брака" у Макария Египетского. Симеон Новый Богослов описывает финальную стадию своего духовного опыта как нисхождение благодатного бесформенного света, дарующего экстаз и "опьяненность" подвижника "божественным вином". Согласно Симеону этот свет представляет собой подлинную природу человеческого духа и он дает преображение и "воскресение при жизни".
Во второй половине XIII веке идеи Симеона Нового Богослова были развиты Никифором Исихастом (Никифором Уединенником), – итальянцем, принявший православие и ставшим афонским подвижником; автором трактата "О трезвении и хранении сердца", где систематически излагается техника духовной практики исихазма.
Однако основное развитие методов исихазма связано с именем Григория Синаита (около 1250 – около 1330 гг.), настоятеля ряда афонских монастырей и автора нескольких сочинений, обобщавших многовековой опыт православного аскетизма. Основное из них – "О безмолвии и о молитве", где Григорий Синаит пишет о двух стадиях иночества – монашеском делании ("праксис"), включающем в себя посты, подвижничество, удаление от мира и т. п. – и созерцании ("теопия"), состоящем в недеянии. Созерцание, по Григорию Синаиту, имеет три стадии: 1) сосредоточение и "молитва умом"; 2) "благодать" и "духовная радость", нисхождение "несозданного света", обретение "безмолвия ума"; 3) высшая ясность, "трезвость" ("трезвение ума"), постижение сути всех вещей и созерцание своей собственной духовной сущности.
Последний период жизни св. Григория протекал во Фракии и через его фракийских учеников-славян началось проникновение исихазма в славянские страны, в том числе на Русь
* * *
Наиболее утонченной концептуальной разработанности традиция исихазма достигает в XIV веке, в последний период существования византийской культуры, во время так называемого Палеологовского ренессанса. В это время, когда происходило противодействие тенденций светского эллинизма и аскетизма усталой от жизни тысячелетней цивилизации, возродился интерес к непосредственному, практическому богопознанию; к этому же времени относится и феномен "паламитского синтеза", связанный с именем св. Григория Паламы.
Св. Григорий Палама (1296-1359 получил в молодости светское образование, в 1315 г. принял монашество на горе Афон, где был некоторое время игуменом монастыря Эсфигмен, а затем стал отшельником. В 1335 году началась известная полемика Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским и были написаны "Триады". Варлаам, ознакомившись с методами практики исихастов, подверг их критике, посчитав их последователями еретических учений мессалиан и болгарских богомилов, приводя следующее любопытное описание этой практики: "Они сообщили мне об удивительном разлучении и восстановлении (единства) разума и души, о связи души с дыханием, о различиях между красным и белым светом, о вдохах и выдохах, производимых ноздрями при дыхании, о неких "заслонах" вокруг пупа и, наконец, о видении душой Господа, которое осязаемым образом... происходило внутри пупа". Однако в 1351 г. на Влахернском поместном соборе критика Варлаама была осуждена, паламизм был объявлен официальной доктриной византийской православной церкви, а в 1368 году Григорий Палама причислен к лику святых.
Палама придал исихазму действительно философское обрамление, разработав учение о принципиальном различии сущности Бога, которая непроявлена и недоступна постижению, и самоизлучающихся "энергий" Бога, которые пронизывают весь мир, нисходя к человеку. При этом целостность и неделимость Бога остается ненарушаемой. Это "несотворенное" излучение Бога и есть тот "несозданный" "фаворский свет", которому уделено большое внимание в паламизме. В своей "метафизике света" Палама ссылается на слова Дионисия Ареопагита о "неприступном свете" и Боге, как "сверхсветлой тьме", снова и снова утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, "помыслы" (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна.
Тема преображения, достигаемого с помощью "света" и "нисхождения благодати" является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое "просветление духа", будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух "животворит" плоть, преображая ее, ибо "тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога". Путь к такому преображению – "безмолвная" или "духовная" молитва, о которой Исаак Сирин писал, что на первой стадии молитва состоит из слов, а на второй стадии она уже не имеет ни слов, ни формы. Это действительно "безмолвная", "сама собой происходящая" или "самодвижущаяся" молитва, дающая подвижнику глубинный покой, тишину и причастность к "несозданному свету" божественных энергий.
Природа же человека для Паламы представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма - синергизма духа, души и тела; синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению "в сердце".
Можно без преувеличения сказать, что в идеях Паламы отразились все основные проблемы христианской антропологии, достигая здесь своего логического завершения. Во-первых, это проблема состава человека, проблема взаимоотношения души и тела, понимаемой взаимосвязи либо двух начал – физического и духовного (дихотомический подход), либо трех начал – духа, тела и души (трихотомический подход). При трихотомическом подходе душа воспринимается, вслед за библейской антропологией и представлениями ап. Павла, как некая "жизненная сила", близкая по своей природе к "дыханию", понимаемому метафорически, как источник жизни. Если дихотомическому подходу изначально свойственен дуализм, противопоставление духовного и материального, то в трихотомическом, "триадическом" подходе, характерном для православия, противоположные полярности человеческой природы гармонически уравновешиваются, что и создает возможность "преображения" этой природы, её "одухотворения". Во-вторых – это проблема образа и подобия Бога в человека, отражающаяся в диалектике взаимоотношений сущности (усии) и ипостаси, сущности и энергии. И, наконец, в-третьих – проблема конечной цели человеческого бытия, воплощающаяся в концепции теозиса и апокатастасиса.
В той форме концептуальной завершенности, в какой мы находим исихазм в "богословии энергий" Григория Паламы, он интегрировал в себе наследие античной философии (прежде всего – неоплатонизм), будучи подобным мистическому цветку на древе тысячелетней эллинистической цивилизации, расцветшим на грани окончательного неотвратимого заката этой культуры, наставшего с падением Византии, когда паламитское "богословие энергий" оказалось надолго забытым.
Преемницей Византии стала Русь. Идеи, связанные с аскетической духовной практикой начали проникать сюда давно, с самого принятия христианства – достаточно отметить известный факт, что Антоний, основатель Печерского монастыря в Киеве, совершил паломничество на гору Афон, и прожил некоторое время в монастыре Эсфигмен (где позже настоятелем был Григорий Палама), обучаясь у афонских отшельников. В последующие века контакты русских монастырей (в первую очередь Печерского) с Афоном продолжались, и можно говорить о заметном влиянии идей исихазма на Сергия Радонежского и митрополита киевского Киприана; на Нила Сорского (1433-1508 гг.) и его многочисленных продолжателей. Затем, спустя века, это влияние проявилось в возрождении традиций "старчества", связанном с такими именами как Паисий Величковский, Серафим Саровский и Игнатий Брянчанинов.