ул. Ленинский проспект дом 37 корпус 1 Москва, Россия
8 (495) 023-65-00

Содержание материала


УЧЕНИЕ О РЕИНКАРНАЦИИ И КАРМЕ: Заметки востоковеда

1. Вступление.

Предлагаю краткий экскурс в результаты работы самой значительной в истории человеческой мысли лаборатории, разрабатывавшей учение о реинкарнациях — в концепции кармы, сложившиеся в основных религиях Индии.

Непосвященный  читатель должен будет оценить, насколько мало общего с учениями исторических индийских религий имеет современный безграмотный китч на тему “коррекции кармы” и т.п. (этого  общего здесь примерно столько же, сколько между “схоластическими” классификационными раскладками эротологии  “Кама-сутры” и современной порнолитературой).
Теософия и идеологии теософского типа, в том числе т.н. "синтеза религий", активно продвигают в рамках «эзотерики для масс» идеи о реинкарнации,карме и их «общерелигиозной и общечеловеческой» основе. В этой идеологии можно выделить один важный пункт: ее сторонники утверждают, что все разномыслия традиционных религиозных мировоззрений вполне вторичны, как выражения их внешнего, феноменального слоя, тогда как на уровне глубинном, ноуменальном они раскрывают единую Истину, постулаты которой (один из них и составляет, по их мнению, учение о реинкарнации) и образуют догматику единой Религии, которую частные религии в различной степени выражают, но никоим образом не исчерпывают.
Подобные философские формулировки разрабатывают некоторые представители той области философии, которая называется философией религии. Популяризаторы же теософии апеллируют не столько к понятийному мышлению, сколько к мистическому свету, позволяющему тем, кто учится у “махатм”, открыть сокровенный смысл “частных” религиозных мировоззрений. 
Однако этот свет скорее напоминает свою противоположность, а именно, пользуясь выражением  Гегеля, ту ночь, в которой все коровы кажутся одинаково черными.

В соответствии с этим читатель сможет оценить теософские, “религиозно-диалоговые” и прочие попытки унифицировать неунифицируемые религиозные учения о человеке, сопоставляя, скажем,  христианские позиции с подлинниками учений о реинкарнациях, а не с пародиями на последние.

 

2. Учение о карме в индийской мысли.

Начнем с начала. Учение о карме (санскритское karma, палийское  kamma — “обряд”,  “действие”, “деяние”) — одна из основополагающих концепций индийской мысли, определившая решающие космологические, антропологические и сотериологические парадигмы всех индийских религий и философских систем и обусловившая специфику общеиндийских социально-этических воззрений. Благодаря распространению буддизма за пределами Индии она стало важнейшей составляющей в мировоззренческих текстах Центральной и Юго-Восточной Азии и Дальнего Востока, а начиная с Нового времени, благодаря научному знакомству с индийскими религиями и философиями, прочно вошло в словарь и европейской культуры.

Концепция кармы отождествляется прежде всего с так называемым законом кармы, по которому  “история индивида” подчиняется жесткой детерминации  причинно-следственных связей, обусловливающей и качественные и “количественные” характеристики настоящей жизни индивида его предыдущими телесными, словесными и ментальными действиями. Поскольку эти действия рассматриваются индийскими мыслителями как “семена”, а их результаты как “плоды” и  каузально необходимое плодоношение этих семян не ограничивается пределами одной жизни, “закон кармы” требует признания реализации указанных причинно-следственных связей на протяжении практически бесконечных жизней (в каждой новой жизни “плодоношение” накопленного  потенциала прибавляет новые семена), а последние считаются результатами безначальных “семенных” кармических потенций. Поэтому “закон кармы” необходимо обусловливает перевоплощения (сансара), являющиеся его непосредственной материализацией.
Сансара —  единая иерархическая лестница реинкарнаций, по которой бесчисленные индивиды восходят или нисходят в зависимости от баланса заслуги или порока, сложившегося в предыдущих воплощениях (преимущественно в последнем). Она безначальна, а потому безначален и сам мир как сцена этой игры, в которой актеры-индивиды должны переодеваться в разные телесные костюмы в силу прорастания кармических “семян” (различные классы богов, демонов, людей, животных, растений и даже, в соответствии с общеиндийским панпсихизмом, неодушевленные объектов), но для тех, чье незнание устранено, она может иметь конец, который совпадает с достижением “освобождения” (мокша) как высшей цели человеческого существования.
С историко-культурной точки зрения учение о карме-сансаре правомерно рассматривать как наложение на  архаические верования в переселения душ попыток решения мировоззренческих проблем происхождения страдания,  зла и социального неравенства людей.

Брахманизм.
Истоки “закона кармы” содержались уже в ритуалистическом мировоззрении раннебрахманистской эпохи, по которому совершенное обрядовое действо реализуется не только в ближайшее время, но содержит потенцию и будущих реализаций, гарантированно обеспечивая положительные (если оно совершено правильно и преследует адекватные цели) или негативные (если оно совершено неправильно или преследует не те цели) последствия, которые с необходимостью должны “вызреть” в будущем.  Первые же попытки ответа на указанные мировоззренческие вопросы с позиций “закона кармы” восходят к ранним Упанишадам (VIII — VII вв. до Р.Х.), в эпоху которых он рассматривался как учение новое, открытое благодаря мистическому видению визионеров-риши. Действительно, в  ведийской поэзии посмертная судьба человека мыслилась еще преимущественно как пребывание на небе,  для нарушивших закон космической справедливости (за который отвечали боги Митра и Варуна) — как пребывание в “земляном доме”, а в начальной брахманической прозе - как, помимо этого, и подверженность “повторным смертям” на небе. Хотя возможность возвращения умерших на землю предполагалась и до Упанишад, только начиная с этих текстов качество перевоплощения стало прямо связываться с балансом результатов предшествовавших действий индивида.
В “Брихадараньяка-упанишаде” новое учение было выражено как представление о “пути богов” — пути огня и “пути предков” — пути дыма: первый  — путь восхождения от земли через солнце в миры Брахмана, второй же предполагает после достижения луны  возвращение на землю, благодаря чему следующие этому пути “совершают круговращение”, а те, кто этих двух путей не знают, становятся — вследствие самого своего неведения — насекомыми, мотыльками, либо кусающимися тварями (VI. 2.16). Здесь же формулируется и та сентенция, которая обычно и интерпретируется как  “закон кармы”: “посредством благого действию [он] становится благим, посредством дурного — дурным” и, еще точнее, “каково [его] действие и поведение, таковым [он] и становится” (III.2.14; IV.4.5). Обретение нового тела, как следствие указанной зависимости, уподобляется переползанию гусеницы с одной травинки на другую или способности ремесленника придать новую форму своему прежнему материалу (IV. 4. 3-4). Однако другие пассажи той же упанишады оставляют открытым вопрос о том, кту же, собственно, перевоплощается в соответствии со своими деяниями, ибо высший Атман, пребывающий в “сердцевине сердца”, “владыка всего”, не подвергается никаким изменениям посредством добрых или злых деяний — как и достигший познания Атмана уже не беспокоится о том, почему он не совершил добро или совершил зло (IV. 4. 22).
В “Чхандогья-упанишаде” конкретизируются кармические реализации “пути предков”: те, кто отличился благим поведением, по возвращении на землю достигают лона брахмана, кшатрия или по крайней мере шудры, а те, кто вел себя дурно — собаки, свиньи или “безварнового” чандалы (V. 10. 7). Зоологические  перевоплощения после завершения “лунного пути” детализируются в “Каушитака-упанишаде” (I. 2), а позднее  они будут подробнейшим образом расписаны в знаменитых “Законах Ману” (XII. 61-69 и т.д.) .

Шраманский  период
“Семена” учения о карме в позднебрахманистскую эпоху дали “плодоношение” в последующий шраманский период — эпоху образования множества альтернативных брахманизму религиозных и философских направлений середины I тыс. до н.э., — но оно никоим образом не было единообразным. Мудрецы Упанишад, открывшие “закон кармы”, оставили, как было отмечено, без ответа первостепенно важный вопрос о самом субъекте причинно-следственных отношений между предыдущими действиями и познанием и последующим перевоплощением, открыв тем самым возможности для мировоззренческих альтернатив. Об основных позициях в рамках этой альтернативы свидетельствуют преимущественно буддийские и джайнские источники.
1) Натуралисты шраманского периода, такие, как последовательный материалист Аджита Кесакамабала и близкие ему мыслители, отрицали не только закон воздаяния, управляющий реинкарнациями, но и сами реинкарнации,  утверждая, что индивид после физической смерти разрушается окончательно и без остатка “делится” на свои материальные составляющие (Дигха-никая I. 55).  Адживики же во главе со своим лидером Маккхали Госалой отрицали закон воздаяния, признавая тем не менее реинкарнации. Согласно его учению, которое характеризуется буддистами как “очищение через перевоплощения”, каждая душа должна пройти через великое множество перевоплощений в течение 8 400 000 мировых периодов и достичь “освобождения” независимо от своих деяний и знания с той же необходимостью, с какой брошенный на землю моток пряжи должен размотаться до конца (Дигха-никая I. 54). Этому детерминнистическому  учению были близки рассуждения и адживика Пурана Кассапы, утверждавшего (в противовес учителям Упанишад), что никакие преступления не дают индивиду “приращения” зла и никакие благодеяния — “приращения” добра, или Пакудха Каччаяны, считавшего (уже в некотором согласии с ними) , что никакие действия — дурные или благие — не совершаются самой душой, а потому нет ни убийцы ни убитого (Дигха-никая I. 52-53,56).
2) Среди  тех, кто признавал и закон воздаяния и реинкарнации, различаются позиции брахманистов, джайнов и буддистов.
Брахманисты развивали учение о реинкарнациях как сансаре, круговороте бытия, месте страдания (духкха), в котором индивид “вращается”  вследствие постоянного приращения незнания и “нечистоты”. Сам термин сансара восходит к так называемым средним  Упанишадам —  датируемым второй половиной I тыс. до н.э.  По “Катха-упанишаде” не наделенные распознаванием, рассудительностью и “чистотой” обречены на постоянное “возвращение в сансару” — в отличие от наделенных противоположными качествами  (III. 7-8), а в “Майтри-упанишаде” (VI. 28), отражающей значительное влияние санкхьи и  буддизма, прямо говорится о “круге сансары”(сансарачакра). В этих же текстах начинает функционировать и термин бандха (“узы”, “закабаление”), означающий   порабощенность  результатами действия “закона кармы” и пребыванием в сансаре. Бандха как привязанность индивида к объектам внешнего мира получила частично обозначение уже в образе “узлов”, связующих сердце и тождественных основным, глубинным аффектам (Катха-упанишада VI. 15; ср. Мундака-упанишада II. 1. 10, 2.9, III. 2.9).
Основатель джайнизма Джина Махавира отстаивал “философию активизма” в полемике с фатализмом адживиков и, признавая “объективные” факторы, предопределяющие состояние индивида на том или ином отрезке его “истории”, оставлял место для его свободного выбора и действия, благодаря чему человек становится творцом своей кармы. Согласно Джине, “когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь в чем-либо, слабею, нахожусь в беде или испытываю боль, то я причина этому, и когда другой страдает подобным же образом, то он” (Сутракританга II. 1.31; II. 33-41). Отличие джайнской позиции от брахманистской состояло в том, что в данном случае активное духовное начало считалось, в отличие от Атмана, и прямым источником кармических “семян” и реципиентом их “плодов”.
Будде и его ученикам принадлежал, бесспорно, наиболее весомый вклад в превращение учение кармы в общеиндийское (каковым оно к его времени еще не стало) и “нейтрализацию” позиций материалистов и фаталистов. Однако в вопросе о субъекте “закона кармы” и перевоплощений они занимали принципиально двойственную позицию в духе характерного для буддийской мысли в целом “срединного пути”. Согласно Будде следует избегать обеих крайностей — и мнения, что урожай предшествующих действий пожинает тот же самый индивид и допущения, что это делает другой (Самъютта-никая II. 20). В соответствии со своим отрицанием перманентного я буддисты рассматривали кармическую реинкарнацию в качестве движения от одного состояния бытия (с профанической точки зрения, индивид А) к другому (с профанической точки зрения, индивид В) в результате механизма  действий определенных и чисто “анонимных” динамических элементов существования.
Между этими тремя направлениями шла изначальная полемика: буддисты приписывали Джине последовательный субъективизм, отрицающий значение аккумуляции плодов предшествующих действий для судьбы индивида, а брахманисты, в свою очередь, недоумевали, каким образом буддисты считают возможным заставлять одно существо расплачиваться за поступки другого (см., к примеру, Махабхарата XII. 211. 31-36).
Адживики еще долго не уходили со сцены философских дискуссий в Индии, а отдаленные наследники воззрений Аджиты — чарваки-локаятики — опровергались даже в позднее средневековье. Но все же  и фаталистическая и материалистическая оппозиции “закону кармы” оставались в Индии вполне маргинальными в сравнении с тремя названными направлениями, каждое из которых в классический период индийской философии строило свою доктрину кармы.
Джайнизм.
Своеобразие  концепции кармы в данном случае следует видеть в том, что уже начиная с базового текста джайнской философии “Таттвартхадхигама-сутры” Умасвати (II — III вв. по Р.Х.) она рассматривается в качестве определенного тонкого вещества, составляющего одно из субтильных тел души-дживы (II. 37). Новые кармы присоединяются к этому кармическому телу (мыслимому как безначальное) вследствие омраченности (как результата активности)  души, благодаря которой формируются ее модификации-асравы — каналы “втекания” в нее карм. Асравы являются одновременно и источниками и результатами карм. Хотя джайны различают наряду с неблагими также и благие кармы (обусловливающие удовольствия, праведность, мужской пол следующего воплощения и т.д.), в конечном счете все они являются загрязнителями и исказителями основных сущностных атрибутов души — бесконечного знания, блаженства и могущества. Умасвати и его комментаторы  сосредоточиваются на классификации карм по их “природе”, коих 9 препятствующих правильному воззрению; насчитывается 8 основных видов с множеством разновидностей:
5 карм, препятствующих познанию;
2 кармы эмоциональности (приятные и неприятные состояния);
28 затмевающих воззрение и поведение;
4 кармы продолжительности жизни;
42 определяющих лона воплощения и его физиологические особенности;
2 кармы семьи, определяющие знатность или незнатность волплощения;
5 задерживающих “достижения” (VIII. 6 - 14).
Далее различаются сроки действия соответствующих карм, которые должны “созреть” и “отпасть”, а также их способность занимать место в единицах пространства (прадеши), локализованного душой. Кармы могут быть уничтожены в результате правильных воззрений и аскетической деятельности, в результате чего душа достигает “освобождения”, возвращая себе свои изначальные атрибуты (Х. 1-

3)Буддизм. Теоретики-абхидхармисты отстаивали трактовку учения о карме, отрицая  в полемике с брахманистами самого субъекта кармического действия, и подробно развивали класификационные схемы. Отвечая на основное возражение брахманистов относительно того, что вера в воздаяние предполагает наличие перманентного я, буддисты приводили аналогию с “сериями пламени” (каждая последующая причинно связана с каждой предыдущей и в то же время отлична от нее) и предлагали трактовать само я как комбинацию “кармически определенных” факторов, объединяемых особой “соединяющей дхармой” (прапти). Вместе с тем частично под влиянием того же брахманизма в рамках самого буддизма формировалась тенденция  допущения определенного псевдо-я, которое могло бы объяснить и закон воздаяния и реинкарнацию. Ранее других об этом заговорили “еретики” ватсипутрии-пудгалавадины, допускавшие подобную “персону” (пудгала), и c ними полемизировали “ортодоксы”, пытавшиеся усмирить их с помощью диалектической формулы тетралеммы (они предлагали им выбрать один из четырех вариантов: вкушающий плоды действия идентичен совершившему его; они различны; они и различны и идентичны; они ни то, ни другое), в результате чего последние утверждались в идее, согласно которой и карма и ее плоды реальны, но ни тот, кто совершил действие, ни тот, кто “вкушает” его плоды (Катхаваттху I. 1. 6). Cоставитель же сарвастивадинской “Виджнянакайи” (I в. по Р.Х.) прямо сближал позицию пудгалавадинов с небуддийским этернализмом (учение о вечности “я” и мира), отвергнутым самим Буддой (II. 5).
В своих классификациях  абхидхармисты рассматривали кармические действия преимущественно по способу их реализации, соотносительной приоритетности, по их этической характеристике, результативности и временным параметрам. Как и другие индийские философы, абхидхармисты делили действия на телесные, словесные и ментальные, но проводили особо замысловатые разграничения. Так в “Абхидхарма-хридаеДхармарши (III в.по Р.Х.) телесные и словесные действия могут быть и проявленными и непроявленными, тогда как умственные — только непроявленными (проявленность состоит в том, что кармические действия являются благими, неблагими или нейтральными в соответствии с намерением действующего, непроявленность — в воздействии на результат действия еще и других, не поддающихся учету факторов); с другой стороны, проявленные телесные и словесные действия, а также любые ментальные могут быть и благими, и дурными, и нейтральными, тогда как непроявленные телесные и словесные нейтральными быть не могут; наконец, нейтральные могут быть и связанными с аффектами и несвязанными с ними (III. 33-37). Опираясь еще на древнее буддийское учение о решающем значении  намерения для характеристики действия (ср. Ангуттара-никая III. 415), абхидхармисты настаивали на том, что именно намерение (четана) является первостепенным, тогда как поступки и слова по своему значению вторичны. По своим этическим характеристикам умственные кармические действия-намерения,  делятся на благие (кусала), неблагие (акусала) и неопределенные (авьяката). В “Дхаммасангани” благие кармические факторы распределяются на:

1) три корня благой кармы — отсутствие алчности, ненависти и “ослепления”;

2) аргегаты ощущений, представлений, волевых установок и сознания, связанные с ними;

3) действия, вырастающие из этих корней.

По результативности кармические действия делятся на “черные” (дурные), “белые” (благие), “черно-белые” (смешанные) и ни те, ни другие. Первые из этих действий дают результаты “собачьи” и “бычьи”, последние — означающие фактически уже прекращение самих результатов — составляют удел совершенных (Махавибхаша IV. 1; ср. Абхидхармамрита IV. 2-3 и т.д.).

Наконец, по длительности своей реализации кармические действия распределяются, по мнению Гхошаки (II в.н.э.), как  “вызревающие” в течение 1) данной жизни, 2)  следующей жизни и 3)  последующих  рождений  (Абхидхармамрита IV. 2 и т. д.).

Буддисты задавались также вопросами, все ли страдания являются следствием дурной кармы и может ли совершенный деградировать, а также можно ли трансформировать карму или избежать ее последствий, в ответах на которые  буддийские школы расходились.
Доктрина кармы в буддизме махаяны содержит некоторые специфические черты. Так здесь частично восстанавливается, вопреки противоположным декларациям, отвергаемое в буддизме “ортодоксальном” псевдо-”я” как локализация кармических семян и их плодов — в учении йогачаров об  аккумулированном сознании (алаявиджняна); другим новаторством следует признать учение о трансфере кармы — возможности бодхисаттвы передать свою заслугу (пунья) другим, что означало принципиальное расхождение с чисто индивидуалистической сотериологией классического буддизма. Отсутствие реального субъекта сансары способствовало воззрению, по которому она существует лишь на уровне эмпирической истины (самврити-сатья), но не подлинной (парамартхика-сатья), а это с необходимостью привело к релятивизации и того, что ей противоположно — нирваны. Нагарджуна (II — III вв. по Р.Х.) в “Мулямадхьямика-карике” высказывает убежденность в том, что сансара и нирвана различны лишь с точки зрения эмпирической истины, тогда как в перспективе истины конечной нет ничего, что их разделяло бы и их “концы” овпадают (XXV.19-20).

Индуизм
Наследники брахманизма разрабатывали учение о карме в значительных “пересечениях” с буддийскими трактовками и одновременно в полемике с ними.

Так, в “Бхагавадгите” настойчиво проводится мысль о том, что определяющим является не столько материальное воплощение действия, сколько внутреннее намерение действующего: мудрым является тот, кто избавился от самих эгоистических желаний  и привязанности к ним, независимо от того, какой деятельностью он занят (IV. 19-20 и т.д.). С другой стороны, отдельные образные сентенции о неизбежности воздаяния за действия звучат вполне в духе буддийской афористики. Примером может служить известная метафора “Вишну-смрити”, по которой совершенное в прошлом действие столь же безошибочно находит того, кто его совершил, как теленок среди множества коров находит свою мать (ХХ. 47).

Йога Патанжали.
Близкие сходства с буддийскими положениями обнаруживаются в “Йога-сутрах”(ок. IV в.по Р.Х.) с комментариями Вьясы, где утверждается, что потенция кармы , “укоренненая” в базовых аффектах (алчность, жадность, гнев и “ослепление”), может ощущаться в “видимых” и “невидимых” жизнях (II. 12), а также что эта потенция может иногда давать непосредственный результат, а иногда действовать и на значительном временном расстоянии, подобно тому, как один и тот же огонь может сжигать сухую траву быстро или медленно в зависимости от внешних обстоятельств (III. 22). Очевидным заимствованием у буддистов следует считать различение кармы черной, белой,  черно-белой и не-черной и не-белой (см.выше) — последняя у тех подвижников, которые уже ликвидировали аффекты и переживают свое последнее рождение (IV. 8).
Вместе с тем составитель “Йога-сутр” и его комментаторы обстоятельно разрабатывают те глубинные аспекты функционирования “закона кармы”, которые в свое время были, вероятно, заимствованы буддистами из йоги доклассической. Таково учение о сокрытых “следах” кармических действий (ашая), которые еще ждут своего вызревания (випака), а также о бесчисленных бессознательных “отпечатках” сознания (васана), которые накапливаются в безначальных рождениях и направляют “вызревание” кармических плодов (I. 24; IV. 8, 24).

Санкхья.
Согласно “Санкхья-карике” Ишваракришны (IV — V вв. по Р.Х.) кармическая судьба живого существа определяется тем, какая из трех гун преобладает в его менталитете (ст. 23), а субстратом перевоплощения в агрегате является тонкое тело (сукшма-шарира), “вкушающее” опыт за ложно относящего его к себе “чистого субъекта” — пурушу (ст. 40). Тонкое тело неразрывно связано с диспозициями сознания (бхавы), классификация которых включает четыре  пары:

знание — незнание,
добродетель — недобродетель,
индифферентность — страстность,
“сверхспособности” — бессилие.

Тонкое тело, как продукт Первоматерии, по природе бессознательно, а потому не может быть реципиентом опыта, а Пуруша, приблизительно соответствующий духовному субъекту, как внеположенный телу воплощаться не может, и потому “поистине никто не связывается, не освобождается, не перевоплощается” (ст.62).

Ньяя.
В отличие от Ишваракришны его современник Ватсьяяна, комментируя положение “Ньяя-сутр” о том, что “реинкарнация (претьябхава) —  это повторное  рождение” (I.1.19), истолковывает его как реальное соединение Атмана с новыми телом, индриями, мышлением и ощущением; сансару следует знать как безначальное воспроизведение “узлов” рождений и смертей, завершающееся лишь с “освобождением”. 
Основной предмет дискуссии с буддистами остается традиционным: найяик Удаяна (Х в.) повторяет обвинение в несообразности, по которой у буддистов одно существо пожинает плоды действий другого. Согласно же субкомментатору “Ньяя-сутр” Уддйотакаре (VII в.) действие “закона кармы” вовсе не опровергает существование Ишвары-божества, но позволяет, напротив, правильнее понять меру его участия в мире: творческая деятельность Ишвары сообразуется с временем “плодоношения” кармы живых существ и он подвергает наказанию (в адах) тех, чья карма оказалась дурной и кто нуждается в исправлении.

Таким образом, ограничение ответственности божества автономией кармы занимает важное место в индийской “теодицее”.

Веданта.
Новую терминологию в связи с временными параметрами действия  “закона кармы” предложили ведантисты.

После смерти индивид располагает запасом “остатков”  действий последней жизни (анушая) в виде потенциальных “следов” (санскара), а также нереализованных остатков действий, совершенных в предшествующих рождениях. Эти кармические остатки трех видов:
1) предопределенные к конечной реализации в течение настоящей жизни (прарабдха-карма);
2) произведенные в этой или в предыдущей жизни, но оставшиеся в скрытом состоянии (самчита-карма);
3) накопленные в этой жизни, но должные плодоносить в последующих (агамин-карма). 
Ведантисты, начиная с Шанкары (VII — VIII вв. по Р.Х.), полагали, что только первый вид этих кармических остатков оказывается “устойчивым”:  она сохраняется даже у  того, кто достиг истинного знания, обеспечивая функционирование его последнего тела (Бхагавадгитабхашья XIII. 23 и т.д.). В иных сочинениях, приписываемых Шанкаре, третья разновидность кармы — производимая знающим уже после достижения знания; проводится также идея трансфера кармы(заимствованная, вероятно, из буддизма): те, кто почитают “знающего”, получают и его кармическую заслугу, а те, кто ненавидят его, наследуют его дурную будущую карму (Таттвабодха, ст. 41-46).  Другие проблемы, поставленные ведантистами: участие кармы в структуре индивида, в мире его сновидений, в периодических миросозиданиях. Однако действие “закона кармы” релевантно лишь на уровне относительной истины — с точки зрения истины конечной и этот закон и его механизмы относятся к миру космической иллюзии (Вивекачудамани, ст. 445 — 463).

 

3. Значение концепции кармы и её критика.

Рассматривая концепцию кармы как основание индийской “практической философии” и этики, нельзя не отметить прежде всего, что она выражает несомненную и очень глубокую интуицию человеческого разума и сердца в связи с тем, что человеческие деяния имеют результаты, не исчерпывающиеся кратким промежутком земной жизни, но “прорастающие” (действительно подобно семенам) в посмертном существовании индивида.
Очевидно, далее,  что учение о карме выражает потребность человеческого духа в справедливости и правде — тех основоположениях любого нравственного сознания, без которых невозможен ни сам человек как нравственный субъект, ни высшая нравственная добродетель — милосердие (которое, как многим ложно представляется, содержит в себе лишь противоположность справедливости).
Несомненно и то, что нравственное ядро поступков заключено не столько в их внешней актуализации, сколько во внутренних намерениях индивида, безошибочно фиксируемых его совестью. Безусловно значимы были и практические учения о карме и сансаре: очень много подвигов добродетели в Индии и странах индуистско-буддийской ориентации было стимулировано желанием обрести лучшее будущее рождение и избежать худшее.
Наконец, с философской точки зрения нельзя не отметить и значительную диалектическую тонкость, присутствующую в концепции кармы как  попытке сбалансировать представление о свободе воли с признанием предопределения, преодолевающую обе крайности нравственного сознания — как квиетического фатализма, так и неограниченного волюнтаризма.
Впечатляет, наконец, и та тончайшая дифференциация оттенков благих, неблагих и нейтральных действий, которую разрабатывали индийские аналитики (прежде всего буддийские), пытаясь уточнить действие кармического механизма.

Критика концепции кармы. Тем не менее, в учение о карме и реинкарнации изначально вмонтированы и такие элементы, имеющие, притом, для этого учения системообразующее значение, которые, как представляется, никак не могут быть приняты рационально мыслящими людьми, даже конфессионально не определившиеся.
Прежде всего нельзя не вспомнить об одном давнем аргументе, в котором сомнению подвергается  сам ретрибутивный принцип, составляющий raison d’etre данного учения: “падшие” люди наказываются воплощением среди демонов, животных и насекомых, при котором они, с одной стороны, не могут в их “новом” состоянии радикальной деградации осознать ни меры своих прежних проступков, ни степени своего наказания, с другой — прочнейшим образом “закрепляются” в этих формах в своем падшем состоянии.
В самом деле, прошлый развратник, который стал свиньей, никак не может в своем “свинском искуплении” своего прошлого ни оценить меры неадекватности своей прошлой “карьеры”, ни сделать для себя надлежащие выводы и, соответственно, исправиться. Становясь низшими животными и демонами, наказуемые,  напротив, должны лишь закрепляться в своей деградации без малейших шансов выхода из нее. Потому совершенно здравая потребность человеческого духа в справедливом воздаянии за зло и воспитательных  последствиях наказания в учении о карме-сансаре никак не может найти удовлетворения, и мы имеем дело лишь с фикцией ретрибутивного принципа.

Другой момент, который не может не насторожить рационально мыслящего — это допущение в “законе кармы” наказания без преступления. Реинкарнации однозначно рассматриваются как состояние деградации, но серии этих деградаций никак не восходят к начальной точке падения, представляя собой классический случай регресса в бесконечность или той самой дурной бесконечности, которая во всех традиционных системах философии, в том числе в индийских, рассматривалась как вернейший признак несостоятельности любого учения. Болезнь должна мыслиться как искажение здорового состояния, тогда как болезнь безначальная есть уже состояние “природное”, следовательно естественное, а потому какой же резон в избавлении от нее?

Другое возражение по тому же поводу может быть связано с тем, что причиной перевоплощений является Незнание (авидья), которая лишена того, что Лейбниц называл “достаточным основанием”, ибо “корневое неведение” приписывается по определению абсолютному  онтологическому началу, по природе всеведущему (у брахманистов и джайнов) или соверешенно “анонимным” составляющим, не составляющим никакого целого, к коим по определению не применимы способности быть ведующими или неведующими (у буддистов).

Третий момент, заставляющий задуматься и самого беспристрастного — нарушение балансов, равноудаленность выходов этого учения от того принципа “золотой середины”, на котором настаивал не только Аристотель в “Никомаховой этике”, но и сам Будда в своих проповедях. В мире “закона кармы” и регулируемых им перевоплощениях нельзя не обнаружить двух экстремальностей, закономерно дополняющих друг друга. С одной стороны, это учение обдает душу леденящим ужасом от перспективы за проступки в этой жизни возродиться в виде гусеницы, предназначенную в пищу любой птице, с другой — внушает надежду на бесконечные возможности самоулучшения в бесчисленных будущих формах вплоть до момента конечного “освобождения”. Одновременные крайности безграничного пессимизма и не менее безграничного оптимизма являются очевидными признаками проблематичности данного учения с точки зрения рациональности.

Наконец, в учении о карме заложена фундаментальная логическая лакуна, связанная прежде всего с неразрешимой ни в одном из трех основных индийских религиозных мировоззрений проблемой самого субъекта кармического воздаяния. Им не может быть ни Атман брахманистов — будь то неизменяемый и светоносный Абсолют адвайта-ведантистов, его частица-отражение-джива ведантистов “теистических” или чистый “зритель”-пуруша санкхьяиков и йогинов, онтологически внеположенные всему, что может быть подвержено какому-либо заблуждению, изменению или “закабалению”;  ни психо-ментальный агрегат (антахкарана), который сам по себе “бесчувствен” (джада); ни, соответственно, их необъяснимый симбиоз, при котором они, не составляя субъекта кармического воздаяния по отдельности, могут образовать его вместе не более, чем непротяженные частицы протяженное тело. В буддизме этот субъект уже прямо (как правомерно отмечали его брахманистские критики) демонтируется и замещается совершенно  “анонимными” потоками групп мгновенных точечных дхарм, которые ни вместе, ни по отдельности не позволяют ответить на основной вопрос, “кто” собственно подвергается действию “закона кармы” (предполагающего и реципиента его механизма и определенную его “длительность”) и даже “что”. Согласно буддийской трактовке перевоплощения о пере-воплощении могут говорить лишь заблуждающиеся, те, кто признают существование отрицаемого буддистами Атмана. Призрачный индивид буддистов (пудгала) есть сумма пяти “слоев”-скандх (“слои” материальности, сенсорности, представлений, интенциональных установок и сознания), которые собственно и не перевоплощаются, но образуют серии последовательностей, регулируемых “законом кармы” (серия скандх, воспринимаемых с профанической точки зрения как “мистер Х” сменяется призрачным единством в виде фламинго, затем небесного музыканта, кролика и т.д.). Но этот закон регулирует трансмиграцию элементов, которые по определению не могут быть ответственны за какие-либо поступки, а потому действия данного “закона” оказывается совершенно необъяснимыми. Более других на роль субъекта воздаяния может претендовать активная и динамичная душа -джива у джайнов, но и здесь возникает проблема, каким образом природно всеведущая и всемогущая душа может подвергнуться воздействию неведения и аффектов во  взаимосвязи с бытийно совершенно чуждой ей  кармической материей.

В ответ на приведенные соображения сторонники учения о реинкарнации — будь то представители псевдовосточных сект, теософы или просто не знающие во что они верят “прогрессивные люди от религии” — могут возразить, как то они нередко и делают, что данное учение имеет, как и христианские догматы, мистический характер, а потому и не может быть оценено обычными рациональными мерками. На это можно, в свою очередь, ответить, что рассматриваемое учение тем и отличается от догматов христианского Откровения, что является в основе своей вполне рассудочным, будучи, говоря словами одного мыслителя, “человеческим, слишком человеческим”, а потому и возможность его критики с точки зрения рациональности значительно существеннее, чем в случае с религией, догматы которой с самого начала были заявлены как сверхразумные и мерками тварного разума не измеряемые.
Говоря витгенштейновским языком, учение о реинкарнациях относится к тому классу языковых игр, которые должны подчиняться правилам обычной рациональности, но, однако же, этого не делают, а потому и могут быть судимы по соответствующим законам.

Концепция кармы и Христианство.
Что касается тех, кто считают себя конфессионально определившимися в христианстве, то они, помимо соображений общерационального характера, приведенных выше, имеют возможность руководствоваться при оценке учения о реинкарнациях и некоторыми иными ориентирами — уже догматического порядка.   
Учение о перевоплощении предполагает, во-первых, безначальность того, что соответствует душе, и, во-вторых, “свободный”, “нефиксированный” характер ее связи с телесными образованиями, которые выполняют для нее функцию внешних одежд, в которые она без труда переодевается.
Обе эти “позиции” совершенно несовместимы с основными христианскими догматами.
С догматом о творении — поскольку он означает, что нетварным, безначальным началом может быть только Бог, который является Творцом всего сущего, в том числе и души.
С догматом о творении человека в частности — поскольку уже первый человек был создан как неразделимое личностное единство одной души (отображающей образ Нетварного бытия, но тварной по природе) и одного тела, созданных вместе и “привязанных” друг к другу их общим Создателем, и передал это нераздельное единство всем своим потомкам.
С догматом о Боговоплощении — поскольку уже сам Бог “воспринимает” в свое личностное ипостасное единство одну человеческую душу нераздельно связанную с одним телом, а не меняет свои телесные формы подобно Протею языческих религий.
С догматом об Искуплении — поскольку оно предполагает, во-первых, глубинное, онтологическое единство человеческого рода, которое в свете учения о карме и сансаре совершенно “размывается”и, во-вторых, уникальную возможность “стереть рукописания” человеческих проступков, которая несовместима с самим принципом “закона кармы”.
С догматом о Воскресении — поскольку вочеловечившийся Бог соединяется после своей смерти со своим единственным телом, а вслед за ним и человеческие души должны соединиться со своими единственными (а не бесконечными) телами в конце времен.
С догматом о Вознесении — поскольку воскресший Бог “подтверждает” здесь свое ипостасное единство со своим единственным телом навсегда для того, чтобы не только человеческая душа, но тело могло быть “обожено”.
Поэтому конечной задаче человека, поставленной перед ним в христианстве — “обожению”, идеал, непосредственно следующий из учения о реинкарнациях — “освобождение” противостоит самым радикальным образом.
В первом случае речь идет о полном восстановлении личности в душевно-телесном единстве ее природы и о реализации в человеке “подобия” Божия.
Во втором - о полном разъединении того, что можно назвать душевными и телесными компонентами индивида посредством последовательного демонтирования личностного самосознания (результат которого и мыслится как окончательное выздоровление субъекта).
Поэтому вопрос о соотношении учения о перевоплощении с христианским мировоззрением  может быть решен таким образом, что там, где есть христианство, нет этой доктрины, а где есть эта доктрина, там нет христианства. Неоднозначное же отношение к данной доктрине единичных мыслителей, которые в целом были христианскими (например, Оригена) объясняется всецело их увлечениями античной философией и тем, что процесс воцерковления этой философии в их эпоху лишь начинался. Христианские догматы, в которых, как мы уже убедились, не остается никакого пространства для идей кармы и сансары, представляют собой органическое единство. Это единство достаточно замкнуто и не склонно к “диалогу религий”, но зато оно и вполне самодостаточно, что вполне исключает какую-либо недостаточность, которую следовало бы восполнять какими-либо мировоззренческими “синтезами”.


Учение о реинкарнациях есть, в конечном счете, лишь одна из попыток человеческого рассудка перехитрить человеческое сердце, безошибочно верящее в неизбежность посмертного над ним суда, соблазняя его мнимо удобной схемой, позволяющей откладывать этот суд на n-ные периоды времени —  схемой вполне рассудочной, которая сама суда рассудка, как мы попытались выяснить, не выдерживает.

В.К.Шохин

(публикуется в сокращенном варианте)

 


Вариации на тему "Песни Песней" (эссе о любви)

 

 

Христос Яннарас
Вариации на тему "Песни Песней" (эссе о любви)

 

1. OUVERTURE
А возлюбленный мой повернулся и ушел, Души во мне не стало, когда он говорил.

Мы узнаем любовь только на расстоянии неудачи. До неудачи не существует познания: познание приходит всегда после вкушения плода. В каждой любви вновь оживает опыт вкуса рая и потери рая. Мы изучаем любовь только будучи изгнанными из полноты жизни, которую он дарует.

В опыте любви мы все являемся прародителями. В отношении любви опыт других не учит нас ничему. Для каждого из нас он есть самый первый и самый большой урок жизни, самое первое и самое большое разочарование. Наибольший урок, потому что в любви мы изучаем путь жизни. И наибольшее разочарование, когда этот путь оказывается недосягаемым для нашей человеческой природы.

Наша человеческая природа (эта неопределенная смесь наших души и тела) с глубочайшей проницательностью, сверх понимания, "знает", что полнота жизни достигается только во взаимности отношения. Во взаимно всецелом самоприношении. Поэтому наша природа и облекает в любовь всю свою бездонную жажду жизни. Жажду, которую имеют наши тело и душа.

Мы жаждем жизни, и возможность жизни заключается только в связи с Другим. В личности Другого мы испрашиваем возможность жизни - взаимность в отношении. Другой становится "признаком" жизни, видимым ответом на наиболее глубокое и господствующее желание нашей природы. Возможно, что то, во что мы влюблены, не будет личностью Другого, однако наша жажда воплощена в его личности. Пусть Другой будет условностью, а наше самоприношение - самообманом. Однако и это станет ясным только с расстояния неудачи.

В результате неудачи узнаем, что любовь есть путь жизни, однако, путь недостижимый для нашей человеческой природы. Наша природа отчаянно жаждет связи, не умея существовать путем связи. Она не умеет разделяться, общаться. Умеет только захватывать жизнь, овладевать ею и использовать ее. Если вкус полноты есть общение жизни с Другим, то стремление природы отводит нас от общения к притязанию на собственность и обладание другим. Лишение рая никогда не было наказанием, но лишь самоизгнанием.

Путь жизни мы всегда изучаем как потерянный рай. Мы ощущаем его, когда лишены его, в оттиске его отсутствия. Высеченным следом, который оставил путь жизни, является горечь одиночества в наших душах, лишенное любви одиночество. Вкус смерти. С этим вкусом проживаешь жизнь. Смерть должна завербовать тебя, чтобы ты прошел с нею путь жизни и понял, что такое полнота связи. Тогда начинаешь различать стороны понятия: жить - значит отречься от притязания на жизнь ради жизни Другого. Значит жить - меру того, как отдаешь себя, чтобы принять самоприношение Другого. Не существовать и потом дополнительно любить. Но существовать только потому, что любишь, и в меру того, как любишь.

Мы жаждем жизни и жаждем не своими мыслью или пониманием. Также и не своею волей. Мы жаждем ее своими телом и душой. Стремление к жизни, посеянное в нашей природе, орошает каждую малейшую складку нашего бытия. И это стремление к связи, к со-сущию неумолимо: оно требует, чтобы мы стали одним целым с пред-лежащей сущностью мира, одним целым с красотой земли, безграничностью моря, сладостью плодов, благоуханием цветов. Одним телом с Другим. Другой есть единственная возможность к тому, чтобы наша связь с миром имела взаимность. Он есть лицо мира. Логос каждой пред-лежащей сущности. Логос, который обращается ко мне и призывает меня к соборному со-сущию. Он обещает мне мир жизни, изумительное украшение всецелости. В одной лишь связи.

2. MODULATIO
Я принадлежу возлюбленному моему, а возлюбленный мой - мне; он пасет между лилиями.

При малейшем знаке взаимности возникает безмерность радости. Возникает вкус полноты жизни, который опьяняет как ничто другое. Тогда во взгляде, в улыбке Другого приносится целый мир. Апокалиптический взрыв преображения жизни, и местом этого апокалипсиса (то есть откровения) становится Другой. Все удивительное и все новое. Взаимность в любви есть первое чувство прародителей в первый день творения.

В любимом взгляде ощущаю - в первый раз - что есть человеческий глаз. В нежности прочитываю незнакомый язык прикосновений. Каждый малейший жест, незаметнейшее движение тела, каждая едва различимая улыбка есть слово, с которым знакомишься в первый раз и которое имеет захватывающе большое значение. Все, к чему вместе прикасаемся, каждая красота, на которую мы вместе смотрим, все, что пробуем на вкус, в тот момент становится новым и нетленным. Уже не существуют объекты, все становится присутствием, приношением, направленным ко мне, предназначенным только для меня. Все приобретает ипостась и становится сущим, так как существует Другой. Самое незначительное и само собой разумеющееся становится нежданным подарком.

Когда рождается любовь, рождается жизнь. Изумленные, мы ощущаем, как убожество существования преображается в неожиданное богатство жизни. Ежедневные минуты рутины изменяются в опыт праздника, потому что ежедневность облекается теперь во взаимность связи. Теперь нет ни времени с прошлым и будущим, ни пространства с близостью и отдаленностью. Время имеет только настоящее, а пространство - только непосредственное присутствие. Место безместное - это внемасштабная близость Другого, и время безвременное - это исполненная протяженность взаимного самоприношения.

В первый знак взаимности, который нам дарует Другой, мы облекаем все наше природное стремление к жизни. Без обладания и меры. Живем только для Другого и благодаря Другому. Все даем, все ставим на кон. Всякую гарантию, всякую надежность. Наши долги и обязанности. Свое доброе имя, свои силу и репутацию. Свои планы и надежды. Будучи готовы на все, даже и на смерть, - ради возлюбленного.

3. APPOGGIATURA
Избили меня, изранили меня, сняли с меня покрывало: Все они держат по мечу, опытны в бою.

"Порча" приходит неожиданно. "Порча" приходит всегда, чтобы разрушить действие чуда. Она невидимо проскальзывает в жизнь, как змей в листве рая.

Одна какая-нибудь неосмотрительность Другого, одно какое-нибудь упущение, один неловкий поступок, одно неискреннее движение, один недостаточный ответ на мою жажду. И внезапно у меня открываются глаза на обратное откровение: Другой внезапно оказывается на расстоянии, подчиненный пространству и времени. Он далеко и не является тем, чем был. В отношении моего желания жизни он кажется незначительным, робким, скупым. И вместе с ним все внезапно уменьшается, опять становится объектом, подлежащим измерению и счету.

Если мы действительно полюбили - если нам действительно было даровано какое-то наименьшее самоотречение - то, возможно, в этом первом разрыве мы различим кое-что и из своих собственных недостатков. В новом удивлении, вызванном отдалением, мы с испугом обнаруживаем множество и наших собственных недочетов, ошибочных выражений желания, неискренности, недостаточных ответов на жажду Другого. И это кажется невероятным. И такой была моя любовь? Столько одиночества я оставил в душе Другого, которого безмерно люблю и желаю? Неужели непреодолимой стала стена, которую воздвигает между влюбленными путь естества, бронирование своего "Я"?

Однако обычно мы не видим в себе никаких недостатков. Любовь предает только Другой. В отношении того, что принес, он взял больше. Начинаю измерять, считать. И помыслы всегда меня оправдывают. Следовательно, я чувствую себя в праве противодействовать, жаловаться на судьбу, становиться наступающим, изменять свою преданную нежность на требование.

И если Другой начнет противодействовать своими вымериваниями и подсчетами, тогда разрыв станет неуправляемым и свирепым. При этом борьба происходит не за житейские выгоды, но за жизнь - все или ничего. Даже если Другой со скорбью молча отойдет в сторону, оставит беззащитными свои раны, я не смогу увидеть, не смогу почувствовать его душевной боли, продолжая видеть только свою. Он не имеет права быть обиженным - это право принадлежит только мне.

В самом начале разрыв любви ощущается с потерявшей веру агрессивностью. Начинается копание в прошлом, бередятся раны, в память беспощадно всаживается нож. Другой есть моя неудача жить, подтверждение моего одиночества, мой ад. Возможно, сражается и он сам, бьется, живет своим леденящим одиночеством. Одна малейшая нежность с моей стороны, одна ласка или нежное слово могло бы воскресить его. Однако в его лице я вижу только свою собственную пустоту, и единственно, что говорит мое сердце, - это жалоба: а кто меня любит, кто сможет измерить мою собственную нужду и скорбь?

Нет более мучительной скорби и горечи, чем у людей, которые верили, что были взаимно и всецело влюбленными. Их противоборство всегда проходит вне логики, однако в необузданном вымеривании оружием всегда является логика. Каждый держится своей квадратной логики, непоколебимой и недвижимой в своей уверенности.

К таким терзаниям закономерно приводится всякая любовь. Это не есть простое разочарование - логический конец очарованности, которая произвела в нас ложное чувство полноты связи. Это есть бессознательная горечь недостижимости жизни, потеря веры в осуществимость взаимного и целостного самоприношения, которое составляет жизнь. Мы любим подобно черепахам, неосознанно забронированные в прочный панцирь смертности, то есть своего "Я". Каждый сам по себе переживает чудо любви - Другой является лишь предлогом. До тех пор, пока наши несовпадающие желания не разобьются о несокрушимый панцирь.

4. NOTES DE PASSAGE
На ложе моем ночью искала я того, которого любит душа моя, искала его, и не нашла.

Мы знаем, чего хотим от любви, но, похоже, что не знаем, что можем. Хотим: всегда неослабного очарования Другим, чтобы неизменные подарки от него всегда вызывали в нас желание любить. Хотим: чтобы он неограниченно любил нас, без ослабления, чтобы любил нас такими, какими мы есть. Чтобы любил также наши ошибки, наши неловкости и недостатки. Чтобы любил, а не просто терпел, даже броню нашего "Я".

Наша прямая логика, ее односторонность подрывает саму себя. Любовь Другого - это единственный способ, чтобы разрушилась броня моего "Я". Стены самозащиты падают сами, когда Другой принимает меня без противопоставления своей собственной брони. Когда я не натыкаюсь ни на его права, ни на его логику, ни на его ум, ни на его добродетели, ни на его нужды.

Требование любви несовместимо с вымериванием, с частичностью и отрывочностью. Оно направлено к жизни, то есть к полноте связи. Чтобы другой давал нам прежде, чем мы попросим - чтобы ни разу не поставил нас на место просящего, чтобы никогда не посрамил нас в нашей нужде или жажде жизни. Чтобы ему всегда быть безудержным, чтобы всегда делать первый шаг, чтобы никогда не быть уставшим, печальным, безразличным. Мы хотим всего этого, но этого хочет для себя каждый из нас. И требует этого во имя любви, пытается посадить другого на скамью подсудимых, атаковать его, обратить в бегство. Говоришь, что любишь меня? Где же тогда твоя любовь?

Наша человеческая природа играет с путем жизни в корыстолюбие. Поэтому обманчивостью любви мы и изучаем путь жизни. Не существует любви, которая не прошла бы фазу жертвенного самоотречения и всецелого самоприношения. Фазы жизни, когда применяется оружие естества, чтобы овладеть Другим, присвоить, заполучить его себе. С помощью этого оружия естество окапывает свои права, создает плацдарм для нападения, когда другой начнет открываться в своей собственной автономии, в требованиях своего собственного естества.

Любовь бывает или взаимно жертвенной, или раздором и разрывом - компромисса между ними быть не может. Терпение друг друга по привычке не служит сохранению любви, не служит этому также мазохизм терпеливого выжидания. Компромисс есть отсутствие надежды - и не больше. Разрыв же, наоборот, питает надежду на следующее чудо, которое продолжится. Следующий Другой примет меня без обладания, полюбит меня без меры. Поэтому мне нужен разрыв, насильственный и неотступный. Чтобы мне восстановиться целостным в девственности выжидания. И когда появится следующий Другой, вновь начнется игра, которая приведет нас в ту же ловушку нашей неумолимой природы.

Часто бывает так, что не успеют разрешиться одни "узы", как начинается экспериментирование с другими. Искренне - не ради поверхностной игры сиюминутного удовлетворения. Делаю ставку на жизнь, поэтому не могу отказаться от связи. Хотя у меня и остается привкус недостижимости, но все равно предпринимаю следующую попытку - имея открытую и кровоточащую рану от предыдущего разрыва. Мне нужен этот разрыв, поэтому я и храню его с неослабной агрессивностью. Другой во что бы то ни стало должен быть виновным, что я начинаю новую попытку, он должен быть ответственным - ни в чем другом моя попытка не находит себе оправдания. Агрессивность, хранение разрыва дает мне дополнительно уверенность в том, что нужно быть готовым к опыту следующих "уз".

Новая любовь, и новая обманчивая радость. Все, как и прежде, преображается, будни опять похожи на праздник. Похожи, потому что где-то в закоулках уже прячется опыт недостижимости. Все опять становится праздником, но этот праздник уже не является полным, он приобретает напряженность выжидания. Насколько новый Другой выдержит быть "моим спутником и богом", сколько сможет продержаться праздник на натянутой нитке. И когда напряженность опять приводит к разрыву, когда и в этот раз любовь становится тяжбой между твоими и моими правами, когда ты опять становишься виной моей скорби, тогда еще один уход в новую любовную связь опять дает надежду, что теперь все может стать прочным и неизменным. Сизифов труд в желании жизни.

Сизифов труд, мучение от бесконечного чередования всегда новых завязываний любовных связей. Мы, люди, останавливаем свою жизнь на ложном чувстве, упрямо закрываем глаза перед реальностью. Не отваживаемся увидеть в любви ошибки эгоцентризма, обманчивого чувства.

Могут ли существовать два таких человека, которые сохранили бы дар любви, ежедневно смиренно стараясь уклоняться от неумолимого пути естества? Возможно ли, чтобы существовали два таких влюбленных человека, которые, живя опьянением праздника, каждую секунду берегли бы себя от хитрости естества? Существуют ли случаи, чтобы чудо изумления от любви продолжалось, с ежедневным самопринуждением к самоотречению и самоприношению?

5. INTERVALLUM
Крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность.

Данность любви и смерти. Обоюдоострый вызов действительного. Дилемма - поскольку смерть не является единственным неизбежным концом. Она есть также отречение от жизни, не обязательно связанное с биологическим выживанием. Если во вкусе любви мы ощущаем жизнь, то каждое несовместимое с любовью капсулирование в "Я" есть выбор смерти.

Противоположность любви и смерти не ограничивается понятиями. Не удостоверяется правилами познтивирующего рассудка. Она вызревает по мере того, как жизнь все дальше уходит от общения. Мы читаем жизнь по складам в каждодневной полноте любовной связи. И в каждой любовной неудаче лицом к лицу встречаемся со смертью.

Единственная устремленность бытия - желанная связь. Тогда мы говорим об "истинной" любви. Она является желанием жизни - не дополнением или поддержанием биологического существования. Не придатком к телесным удовольствиям или душевному удовлетворению в данной будничности. Но она есть изменение способа бытия, когда каждая складка бытия становится одной целой связью. Тогда мы говорим об "истинной любви".

Но, однако, и те, кто удостоился "истинной" любви, в конце концов, умирают, как и те, кто никогда не любил. Любовь увековечивает нашу природу - не наше личностное бытие. Она является главным опьянением в жизни и плодоносит увековечиванием только природы, только изменением эфемерных, тленных индивидуумов. Личности влюбленных вкушают от жизни, оставаясь в рамках времени, подлежа тлению, подчиняясь смерти.

Природа играет с нами мечеными картами. Однако наше бытие по-прежнему желает оставаться в первородной бесхитростности. Оно упорно продолжает облекать в любовь желание жизни, жизни непрекращающейся, неограниченной. Желание, чтобы наша личностная уникальность пребывала нерушимой, свободной от всякого вымеривания или ограничивания. И каждый истинный любовный опыт удостоверяет путь нерушимого бытия. Любовь удостоверяет бессмертие - неужели после этого она есть всего лишь обманчивое чувство?

Наше тело - биологическая энергия динамической связи, природная уникальность в действенном общении. И наша личностная инаковость - динамическая энергия уникальности слов, отношения, участия, взаимности. Что является более действительным: биологическое или логосно действуемое? И где границы их различения? Чем отличается инаковость ДНК от уникальности поэтического слова или музыкального выражения? Где можно локализировать субъект бытия, сокровенное самосознание или "душу": в преходящей биологической или неограниченной логосной энергии связи?

В любви физическая и логосная энергия связи всегда сходятся вместе и восполняются друг другом. Поэтому любовь удостоверяет инаковость, открывает субъект. Она есть главное напряжение бытия, нить Ариадны, выводящая из лабиринта смертности. Когда в любви проявляется и удостоверяется наше самосознание или "душа", тогда оно существует только как связь. Если когда-нибудь падет последнее сопротивление полноте связи - телесное и душевное сопротивление индивидуалистической автономии - будет ли это началом всецелой любви? Может ли биологическая смерть быть путем вхождения в непосредственную связь с жизнью?

Составляем описание жизни, как незнакомой земли, следуя направлению желания. И живем только непосредственностью смерти. Притязание, ненасытность, необходимость - противостояние индивидуализма живому общению. Инстинкт самосохранения, стремление к узурпации, жажда самоутверждения. Они отчуждают от связи, устанавливают предел сосуществованию, поворачивают общение вспять. Делают подкоп под свободой, которую дает жизнь. Противоборствуют любви.

Определения загадочно гримасничают. Жизнь не есть биологическое выживание, а биологический конец не есть смерть. Опыт любви смешивает понятия. Если в любви проявляется и удостоверяется наше сокровенное самосознание или "душа", тогда оно существует только как связь. И тогда индивидуалистическая автономия, пребывающий вне связи индивидуум есть смерть. Тогда любовь противоборствуется смертью, и смерть любовью. Непримиримо.

Противоборство любви и смерти. Не всегда осознанное - если не всегда неосознанное. Неосознанное стремление к обладанию, узурпации, не-пользованию Другого. Другой должен быть предметом моей собственной индивидуалистической потребности в наслаждении, страховке и самоутверждении: в таком случае смерть победила любовь. Я пребываю заблокированным в эгоцентрической замкнутости, в лишенном связи и цели выживании. Жизнь - изумление от вневременности и безмерности связи - уклоняется от меня.

Полноту жизни, достигаемую в любви, "признак" присутствия полноты мы называем красотой. Осязаемое начало стремления к красоте является "признаком" полноты, впрочем, никогда с ней не отождествляясь. Называется красотой оттого, что ее всегда призывают. Призывом - обращением к связи и со-сущию, которые обещает "избыток" жизни - красота призывается к желанному жизненному общению, к преодолению смерти.

Красота возлюбленного, возлюбленная красота, призыв жизни, самый главный призыв. И сзади за призывом стоит природа - насмешливая гримаса смерти. Жаждем красоты с неутолимой жаждой природы, инстинкта, напора. Природа руководствуется необходимостью подчинить жизнь своему собственному порядку.

"Субъект" естества и ее бытийная реальность, наш индивидуум. Эфемерный носитель устремленности к увековечению себя. Любовь подчиняется этой безудержной устремленности, оказывается фрагментальной жаждой индивидуального наслаждения, психологическим дополнением к индивидуалистическому довольству. Оставаясь при этом всегда призывом жизни. Попавшим в ловушку смерти.

Фрейдовское соединение любви и смерти не является ни произвольной выдумкой, ни поэтической метафорой. На уровне естества смерть захватывает в ловушку. При этом любовь не перестает противоборствовать смерти.

Фрейдовская связь помогла нам увидеть в любви призыв жизни, а не просто стремление к удовольствию. Первый опыт любви - связь ребенка с телом матери. Связь через прикосновение к материнскому телу, первое для младенца ощущение реального объекта. Связь изначально жизненная, поскольку связывается в ощущении ребенка с источником пищи - возможностью жить.

Прикосновение и лишение материнского тела: диалектика жизни и гибели, всего и ничего. Когда ребенок принимает пищу из тела матери, он имеет вес, имеет непосредственность связи, которая есть жизнь. И наоборот, плач и голода является воплем отчаяния, которое издает бытие, чувствуя, что теряется. Теряет прикосновение к жизни, вопиет от вкуса лишенности связи, вкуса ничто. Связь с матерью является любовной, потому что является жизненной. Принятие пищи, возможность жизни, полнота силы связи. К этой силе, в конце концов, направлена всякая любовь.

Жизненная связь с пред-лежащим миром. Прикосновение к телу, которое составляет жизнь и отвергает смерть, дарует все, и предотвращает ничто. Оно является силой жизни и не ограничивается только удовольствием от пищи - любовный опыт младенца не заканчивается этим. Если бы телесное удовольствие не сопровождалось любовной полнотой материнского присутствия (в слове, ласке, любом жесте нежности, заботы), связь тогда гарантировала бы выживание - не жизнь. Ребенок бы тогда никогда не вошел в мир людей, в мир языка и символов, субъектной самотожественности и имен.

Отправная точка желания, пища, первоначальный "признак" жажды жизни - до и от красоты. То, что называется "признаком", является радикально первичным проявлением логоса, зовом - призывом, который направлен желанием. Жизненная связь с пред-лежащим миром, принятие пищи есть логосная связь. Она является логосной потому, что пища "значит" нечто большее, чем нужда в насыщении. Она "говорит" о пути осязания, смешения, со-сущия. "Признак показывается там, где находится Другой". Он показывается не из-за того, что этого требует нужда взаимообщения. Изначально слово не является средством или инструментом утилитарного общения. Утилитарное общение имеют и животные, однако у них нет слова. Отправной точкой и происхождением слова, прежде всего, является присутствие Другого. Присутствие - возможность ответа на любовное влечение.

Появление знака преобразует желание в требование. Знак "свидетельствует" о желании, заявляя о возможности ответа на желание. Присутствие Другого означает нечто большее, чем нужда в пребывании вместе, большее, чем биологическая потребность воспроизведения. Знак показывается там, где находится Другой, чтобы обозначить отправное желание жизни, которое имеет слово. "Жизни бессмертной, нескончаемой, жизни, у которой нет нужды ни в каком телесном органе, жизни естественной и неразрушимой".

Путь к жизни проходит через Другого. Присутствие Другого - возможность связи, то есть жизни - есть "место", в котором показывается первый знак, слово желания. Слово, которое образует субъект - носитель желания. Появление знака, предпосылка и отправная точка связи "рождает" субъект. "Субъект рождается постольку, поскольку на поле Другого появляется знак" - возможность ответа на желание. Факт связи "рождает" субъект, придавая предрасположенности способа его существования к связи конкретный характер. И слово становится способом осуществления связи.

Изучение того, как рождается слово. В результате исключаются всякие возможности отождествлять субъект с чувственным индивидуумом, телом, индивидуальным интеллектом, эмоциональной одаренностью. Прежде мысли, оценки, воображения существует желание, которое преобразует субъект в логосное бытие. То, что мы называем субъектом, является любовным фактом, и так является любовным фактом, то является и логосным бытием.

Движение любви по направлению к жизни осуществляется с помощью слова, и это осуществление составляет субъект.

Первый знак из того места, где находится Другой - обещание пищи. Пища - прикосновение к материнскому телу, любовная полнота жизненного присутствия. Однако, значащая пища и обозначаемое присутствие не даны ребенку постоянно и непрерывно. Присутствие изменяется в отсутствие, находка в потерю. Жажда жизни с самого первого момента становится утком в этой трагической диалектике. Чувственная непосредственность связи и пребывающее вне связи одиночество, вкус жизни и смерти.

Жажда жизни и вкус смерти, - однако, и продвижение по направлению к жизни, переплетенное с напористым устремлением по направлению к смерти. В одном и том же утке желания. У ребенка существует инстинктивная потребность сделать присутствие матери постоянным, превратить связь в обладание. Постоянно и непрерывно иметь свой собственный источник пищи, возможность жизни. Обладать матерью, и способ, которым он пытается овладеть ею, состоит в том, чтобы с неимоверной жадностью поглощать материнское молоко. Это потребность заменить риск связи уверенностью обладания - жизненное возношение мнимой независимостью. Первые шаги по лезвию жизни - и напор смерти противоборствует потоку жизни.

Бесконечно малое материнского присутствия противостоит смертельному упрочению эгоцентризма, превращает напористость в благое взыскание, безличностный объект пищи в субъект жизненного возношения. Мать дает не только поддержку для функционирования нашего организма, но также помещает нас в поток Жизни, сосредотачивает нас в любви. Плотской напор любви, направленный к выживанию и увековечиванию себя, материнским присутствием переориентируется к личностному осуществлению жизни. В последующей жизни каждое любовное взыскание повторяет то же самое сплетение личностной связи и потребности естества, диалектику жизни и смерти. Вожделение жизни обозначивается всегда там, где находится Другой, на пути прикосновения, смешения, со-сущия. Этот путь проходит над жизненной потребностью в пище и обобщается в "половой" связи. Всецелой связи, полной непосредственности, смешению душ и тел, поэзии жизни. Обоюдоострой совокупности необходимости и связи, корысти и само-приношеиия.

В каждом любовном призыве оживает жизненное вожделение пищедательного присутствия, вожделение жизни, которое обуславливает нашу собственную субъектность. Мы влюбляемся всегда так, как голодали бы младенцы. Попавшиеся в ловушку утка, бегающего между определенными потребностями и безграничной жаждой связи. Прежде всякой мысли, оценки, представления, соизволения, чувства. Все эти энергии или функции уже впоследствии соотносятся с "любовной силой" нашей природы. Силой жизненной и животворящей: обуславливающей субъект и творящей новые субъектные существования.

Любовная связь природы является единственной и единой, нерасчлененно живой и животворящей. Вот почему гомосексуализм отчленяется от любви кесаревым сечением извращения: функционально он отлучен от двусторонности жизненного и животворящего. Он имитирует жизненную возносительность любви путем использования не по назначению природной животворящей силы. Подобно приему пищи без действия пищеварения. Направление жизненного потока по ложному руслу, насилие над естественным и реальным со стороны пустого и ложного ощущения. Обоюдоострый путь существования и жизни, увековечивания природы и личностного бессмертия, превращенный в противную жизни и существованию страсть, попавшийся в ловушку извращенного мечтания. Безусловно, мы должны иметь великое сострадание к этому трагическому увечью. Однако никакая любовь или терпимость не подменяют реальное извращенным и мнимым.

Любовь есть направляющая сила жизни. Это означает хождение по лезвию смерти. Вероятность того, что каждую секунду может произойти отпадение от связи в утилитаризм, соскальзывание к потребности моего "Я" мысленно "пожрать" Другого. Поэтому перенесенная уже на уровень сознания любовная эквилибристика между жизнью и смертью заставляет компенсировать инстинктивные желания упражнениями воли. Признак упражнения опять прослеживается в первоначальном материнском присутствии. В примере отречения от своего "Я", который воскрешает ребенка к жизни, в которой есть место связи: в мир языка и символов, субъектной самотожественности и имен.

Сила любви есть природная возможность, напор, поток, челнок жизни. Она воплощается в личностное событие возлюбленной инаковости только как причина свободы от необходимости. Сознательная аскеза любви, отказ от претензий, подвиг освобождения от определенной необходимости ради неограниченной связи. Расширение наслаждения, преодолевая рамки природы, до непрестанного личностного общения.

В связи ребенка и матери постепенно также вырисовывается роль отца. Она имеет решающее значение в дифференциации и осознании ребенком своей субъектности, предотвращает его мечтательное отождествление с материнским телом - расширяет и раскрывает жизненную связь до общественного явления. Личности отца и матери отображаются в душе ребенка как образцы психосоматического различия, которое делает возможными жизненную связь, восполнимость, поэтическую способность жить. Отец и мать, "архетипы" различия в жизненной связи, нестираемые знаки нашей личной согласованности в динамике различения друзей.

Эта отправная согласованность на протяжении всей жизни направляет наши любовные поиски. Тогда восстанавливается та же самая картина связи, которую мы, будучи младенцами, отождествляли с внезапным возникновением нашей собственной инаковости, возможностью общения, то есть жизни, отказа от смерти.

Признак присутствия - образ. Образ матери, образ отца, архетипные примеры красоты, жизненного призыва к полноте связи, полноте любви. Возможно, что субъектное чувство красоты устанавливается на всю жизнь от чувственного опыта присутствия отца и матери еще до образования этой картины. Поэтому и критерии эстетической оценки в любви - влечение, которое вызывается красотой, побуждение двигаются к смещению - не могут существовать автономно и иметь установившиеся принципы и объективные оценочные мерки. Любовная восприимчивость, или критерии красоты остаются обусловленными первыми знаками Присутствия, которые задавали нашу субъектную инаковость, являли человеческое бытие монадичным, с концом или целью в жизни как продолжительности.

6. DIVERTIMENTIO
Ухватилась за него, и не отпустила его, доколе не привела его в дом матери моей и во внутренние комнаты родительницы моей.

Если любовь является путем жизни, тогда брак есть путь естества. Природа означает: закон, необходимость. И путь закона – институт брака. Закон конституирует природную необходимость, бронирует индивидуальные требования. Брак приходит к нам твердой походкой закона еще с глубин праистории: как "естественное установление", как детальная договоренность о правах и обязанностях. Он закрепляет два договаривающихся "Я", дает им гарантии. Предлагает за счет правильного распределения чувство крыши над головой, уверенность в том, что Другой будет спутником, общую пищу, взаимное наслаждение, фиктивное увековечение "Я" в лице детей.

Юридический институт, который предопределяет отношения, динамическая неустановленность жизни – брак и любовь суть две противоборствующие данности. Институт не может предусмотреть инаковость, жизненные перипетии или вкус качества. Он определяет и закрепляет общее, безличностное, предметное. Захватывай жизнь в жесткие предопределения, ограничивает ее подконтрольными и утилитарными формами.

Любовь есть изумление от жизни, брак же – узаконивание необходимости. Необходимость – путь естества. Четко очерченный, ясно сформулированный, подобно закону, всезнающий и безошибочный. Поэтому-то в браке неожиданность не находит себе оправдания. Если мы ждем еще чего-нибудь, что брак предлагает спорадически, то это наша собственная ошибка. Легкомысленность, суженое зрение.

Путь естества – закон; путь закона – институт брака. Брак узаконивает требования естества. Требования обладать другим, иметь его в своей собственности. Определенное договором взаимное обладание друг другом. Даешь, чтобы брать, приносишь, чтобы получать. То, что спорадически предлагает брак, не является предпосылкой любви – если вообще не исключает ее Опасность связи, которую нельзя ограничить, динамика изумления не уживаются с логикой закона.

Совершенно случайно мы, люди, кодифицировали брачную связь в терминах Права. Обычного и государственного. Если права и обязанности не уравновешиваются, прибегаем к помощи суда. Ищем защиты своих прав у государственной власти. Даже телесная связь может быть вытребована у спутника через решение суда – как "супружеский долг". Закон закрепляет физические требования.

Любовь не бывает застрахована браком, институт брака не дает гарантий того, что человек будет подниматься по лестнице жизни. Из практики известно, что бесчисленное количество браков заключается не по любви, и люди считали и считают это само собой разумеющимся. Опять таки, тот, кто заключает брак, имея дар любви, заблуждается, если верит, что юридический акт гарантирует их любви постоянство и вечность. Исключено, чтобы путь жизни был застрахован через путь естества.

Различие пути жизни и пути естества приобрело очевидность в христианском опыте. Поэтому разница между любовью и браком находит себе в христианской Традиции, возможно, отчетливейшее разъяснение. Пример пути жизни: "истощание", самоприношение во имя любви – воплощен в лице Христа. Человеку, чтобы следовать этому примеру, нужно разрушить узы своей зависимости от пути естества: узы родства, узы застрахованности, которыми связывают юридические рамки брака.

Если кто приходит ко Мне, и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а при том и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником (Лк. 14, 26). Не может быть компромисса с самобронирующимся естеством, психологическим самоутверждением индивидуума в юридических рамках брачных уз. Возможно, что это самое жесткое, что было когда-либо сказано о браке.

В посланиях Павла проясняется смысл этой "ненависти", неизбежного разрыва уз родства, – это свобода от естества ради во имя связи, свобода от необходимости во имя любви. Прежде всего той любви, которая направлена к Личности Бога. Однако свобода от уз естества не означает отказа или отречения от него. Но лишь отказ от пути естества, пути присвоения и обладания: ...так что имеющие жен должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и радующиеся, как не радующиеся: и покупающие, как не приобретающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся (1Кор.7:29-31).

В той же главе Павел допускает брак как позволение [1], а не как повеление (7:6). "Извинение" означает уступку пути естества, пути смерти ради научения человека. Какой смысл может иметь урок, при котором приходится идти на компромисс со смертью? Павел знает, что связи в браке неизбежно приобретают характер властвования одного супруга над другим: становятся связями сбалансированного обладания, взаимного присвоения: Жена не властна над своим телом, но муж; равно и муж не властен над своим телом, но жена (7, 4). Поэтому педагогически предпочтительнее (плодотворнее в смысле достижения свободы от пути естества), чтобы человек был связан юридически установленным балансом этого взаимного обладания, чем обладать, не будучи обладаемым, – как это происходит в блуде. Институт брака находит себе оправдание в сравнении с беззаконием блуда.

В противоположность христианству предшествующие религиозные традиции не знали тождества пути жизни с любовным самоотречением. В них путь жизни отождествлялся с природными половыми функциями. Единственный способ воссоздания жизни, какой знал человек, состоял в половой связи. Поэтому само становление или образование бытия (космогония) происходило благодаря половым связям богов. Таким образом половое влечение возводилось в ранг священного. Блуд приобретал характер священнодействия, публичные женщины были главными участницами обрядов, в которых совершалось подражание первоначальному совокуплению. Однако возведение половой связи в ранг священного одновременно сопровождалось страхом того, что узурпируется творческая сила богов. Половая способность человека была "оскорблением", вызовом божественности. Цикл половых действий одновременно возводился в ранг священного и брезговался как "святотатство". Окружался недоверием, осторожностью или боязнью "демонического", "нечистого".

Элементы этого первичного брезгования половым циклом до сих пор сохраняются в общественном сознании. Они являются остатками в основном еврейских влияний на христианские обычаи. Еврейский народ от древнейших религий соседних племен унаследовал предубеждения против "грязности" половых функций и о необходимости очищения: сорок дней по рождении ребенка мать считается нечистой, и ей запрещается входить в храм (Лев.12:1-8). То же самое действительно как для женщины в период менструации (Лев.15:19-30), так и для мужчины, у которого произошло непроизвольное ночное семяизвержение (15:1-17). Половой акт делает человека нечистым (Ле.15:18; Исх.19:15; 1Цар.21:5; 2Цар.11:11) – священнику в этом случае запрещается совершать обряды культа.

Практика христианской Традиции не переняла таких концепций. Церковь предлагает радикально отличную от них концепцию и объяснение полового влечения: это есть "сила любви", посеянная не только в воле, но и во всем естестве, в теле и душе человека. Однако вместе с тем эта сила выражает прежде всего стремление к бытийной автономии естества, его самоувековечивания. Вот почему христианская практика выражает с помощью традиционной символики "чистого" и "нечистого" свою собственную осторожность и недоверие по отношению к половым функциям. Нечистой является не природа, но ее обман, чтобы играть в игру смерти путем жизни.

Символика "чистого" и "нечистого": многозначащий архетип различия между свободой и необходимостью. Между свободой личности и законами естества, естественной необходимостью индивидуальной смерти. Только любовь благовествует личностное бессмертие: экстаз, то есть выход вне, за пределы бытийных возможностей природы; черпание бытия из общения любви.

7. PROMENADE PARMI LES TONS VOISINS
Есть шестьдесят цариц и восемьдесят наложниц и девиц без числа; но единственная – она, голубица моя, чистая моя.

Путь жизни и путь естества, любовь и смерть. Не получается понять разницу между ними с помощью искусства ума. Также религиозные проповеди не являются достаточными. Источником и средством различения является только опыт.

Изначальное брезгование половыми функциями – значит ли оно неосознанное участие в опыте смерти? Во всяком случае, придание биологическим функциям характера "порочности" или "нечистоты" не оценивает и не градуирует эту разницу так, как понятия духовного и плотского, логического и инстинктивного, законного брака и беззаконного удовольствия.

Во всяком случае в еврейской традиции ничего не препятствует мужчине иметь две или больше жены (Втор.21:15; 1Цар.1:2) или взять себе наложниц и рабынь (Быт.16:2; 30:3; Исх.21:7; Суд.19:1; Втор.21:10). За исключением священного блуда (который означает отпадение от истинной религиозности) блуд в целом не осуждается (Быт.38:15-23; Суд.16:1). Только последующие "софиологические" тексты предупреждают об опасности связи с блудницами (Притч.23:27; Сир.9:3; 19:2). То, что запрещается недвусмысленно, – это прелюбодеяние [2]. Наказывается смертью как взятая в прелюбодеянии, так и тот, кто склонял ее к этому (Втор.22:22; Лев.20:10). Однако смысл запрещения состоит в охранении прав супруга, поскольку не наложено никаких запретов на мужчину в его связях с незамужними женщинами и блудницами.

Естественная необходимость и личностная свобода, подчинение тленности и динамика бессмертия – дилеммы, которые не нашли себе места в еврейской традиции. Отстояние любви от смерти, пути жизни от пути естества иногда может проявлять себя, однако остается неосознанным. Еврейский Закон определил условия участия в "народе Божием", в познании Бога из исторической связи. Это законодательство одновременно обуздывало "жестокосердие" непослушного народа (Мф.19:8; Мк.10:5). Закон не мог предоставить человеку возможности онтологического изменения, участия в жизни в ее онтологическом смысле.

Чтобы бытие переступило через порог смерти и ветхого существования и ступило туда, где жизнь, потенций естества недостаточно. Сколько бы мы не тренировали свою волю в области морали, сколько бы наши добродетели не были высокими, естество не может преодолеть тления. На лестнице нравственного "восхождения" мы испытываем обманчивое чувство преодоления своего естества. Однако на каждой ступеньке, начиная с самого низа, зияют пустоты смерти.

Любовь: да, она преображает бытие в связь, представляет из себя другое ощущение жизни. Поэты, композиторы и художники, уже на протяжении многих лет и веков лежащие в земле – сухие и голые кости – и однако слово их продолжает жить. Продолжает жить в личностной непосредственности связи. Насколько доверяешься связи, настолько внутри тебя расцветает личностная инаковость их слова, их "души". Насколько доверяешься любви, настолько озаряется ностальгическая надежда на бессмертие и твоей собственной "души".

Христианская "вера" освещает ностальгическую надежду на ступенях любовного чаяния. Любовь: да, она преображает бытие в жизнь бесконечную, потому что Бог существует как полнота троичного любовного со-сущия. "Любы есть". Христос Иисус принял смертную замкнутость человека и претворил смерть в послушание связи с Отцом, в факт общения жизни бессмертной. Тленность осталась болезнью естества, бессмертие – возможностью, даруемой в связи. Сокровенное "Я" или наша "душа", наша истинная личность оказывается свободной от смерти, когда в Другом мы признаем личностный призыв, благодаря которому мы становимся субъектами: Личность Любящего Отца.

Слово Бог определяет некую личностную связь – не предметное понятие. Как любовь возлюбленного во всякой любви. Оно не означает различия или отстояния. Услышание возлюбленного имени есть немедленное чувство и внепространственное ручательство присутствия. Вся наша жизнь, претворенная в связь. Мы познаем Бога, пребывая в связи – не через усвоение понятия.

Связь обуславливает саму субъектность нашего бытия. Мы участвуем в бытии с сознанием и смыслом, с субъектным самосознанием и самоинициацией, так как любовная устремленность нашего естества претворяется в личностную связь, когда в Другом показывается первый знак желания: материнское присутствие. Субъект рождается в первом любовном движении.

Должно вам родиться свыше (Ин.3:7) может значить следующее: субъект рождается в подлинном смысле тогда, когда любовная устремленность преодолевает инерцию индивидуалистической самодостаточности. Когда в области желаний господствует Имя причинного начала личностной связи: Имя Единородного Слова.

В христианской традиции слово апокалипсис означает явление Имени. Любящий нас является Личностью и имеет Имя: Христос Иисус, Жених сокровенного "Я" или наших душ. Призыв любви, исходящий от Него, – необходимое условие "рождения свыше" для нашей личности – имеет историческую плоть, плоть ощутимого события.

Путь жизни и путь естества, любовь и смерть. О пути мы судим по тому, где находятся наши желания. Там рождается субъект, бессмертный или тленный. Со странной на первый взгляд динамикой "пшеничного зерна", которое должно умереть, чтобы воскреснуть. Зерно человеческой обособленности должно "истощиться" от всякого требования автономного существования, должно черпать бытие и жизнь не из желания быть независимым, но из любовного самоприношения. Чтобы человек стал бытием "кенотически" любящим, как и Бог, Который есть кенотическое "взаимосаможертвование" троицы Личностей.

Путь жизни, путь пребывания Бога в области желаемого, путь кенотической любви.

8. SCHERZO
Я буду в глазах его, как достигшая полноты.

ЗЕМЛЯ ЛЮДЕЙ картина для взгляда желания. Снежный пейзаж, поезд скользит по ночной долине, шелест в тишине. Пробегающие картины, разбросанные поселки, отблески от каждого светящегося окна. За каждым отблеском крыша, мираж счастья: горячий суп, нежный поцелуй на сон, соседи, друзья и верный пес, бодрствующий на пороге.

Земля людей, не известная для взгляда желания. Возможно, что в убегающем отблеске бодрствует разрыв. Немой или открытый, как разодранная рана. Горячий суп? - да, рутинная и мучительная обязанность. Собираются грязные тарелки, которые нужно мыть - ежедневная обременительная забота. Пес, которому забыли дать поесть - "всего не успеешь". Невыносимая усталость без единого слова утешения, ласки или нежного взгляда за целый день. Так что и в кровати нежность остается неразделенной - ситуация почти комичная. Нужно упрашивать - и это смиряет. Для множества родов любовь была ради уступки, как один миг телесного наслаждения и ничего другого. Заканчивают, поворачиваются друг к другу спинами и засыпают. Похороненная жизнь, каждый день - слепой круг вращения жернова.

Земля людей, недоступная лиризму путешественника. Пейзажи, наполненные вожделениями; и поглощают ады, состоящие в том, чтобы идти вместе, не будучи друзьями, в обоюдном одиночестве. Несовпадающие чувства, разногласные желания, неуступчивые предпочтения. Они могут быть одеты в ложное чувство геройской снисходительности, благочестивого терпения, смиренного пережидания. И обнажаются в своей разодранности во вспышке гнева. Кто действительно разгадает, что значит свечение окон в ночи - сияние ли это счастья или взрыв ненависти? Ненависть преобладает. Она не считается с разбитым от усталости телом, с тем, что на дворе ночь, но стремится разодрать души, чтобы они истекли кровью. Твое и мое право не совпадают, себялюбие становится настоящей паранойей. Каждое слово имеет свою собственную логику и не способно стать диалогом. Логикой детских травм, преданной юности, неудавшихся отношений с матерью или отцом. Неизвестно, с кем мы воюем в лице другого, однако во всяком случае не с ним самим. Кто-то другой кроме нас должен заживить наше обездоленное "я", ответственное за наши неудачи, наши неудовлетворенные желания. Единение в единой плоти значит, что другой есть наша плоть, не переставая быть другим. Плоть наших отвергнутых желаний, жажды признания, автономности, безопасности. Поэтому мы и стремимся разодрать эту нашу "другую" плоть с животной манией.

Земля людей, вся земля - могила. Могила мечты, чаяний, надежд. Мать земля; мать природа; природа, звереющая в панике выживания, в своем противостоянии ради того, чтобы не умереть. Облицовывает в мечты спондилезы "эго", которое агонизирует, безрезультатно пытаясь предотвратить смерть. В каждодневной внешней жизни наше естество выглядит благолепно, чтобы приобрести признание, опору, благополучие. В святая же святых совместного жития ширмы убираются, и самолюбие обнажает вызывающую паранойю.

Земля людей - панорама страданий. Всегда убегающие картины, кратковременные эпизоды путешествия. Поезд безостановочно скользит мимо темных балконов, грязных задворков многоэтажек, стоящих на жалко выглядящих окраинах больших и сияющих городов. Мансарды с резкими запахами, силуэты изможденных женщин за дешевыми занавесками. На них отображаются полные и обвислые тела, искривленные конечности, плохо выкрашенные волосы. С черпаком или тряпкой в руке; транзистор урчит что-то народное; ждут вечера. Когда мужья вернутся с работы или с карточной игры, они накроют на стол, струсят скуку дня в небольшой скандал. Затем и скандал незаметно затухнет перед экраном телевизора. После этого они растянутся на кровати для того, чтобы дать немного насладиться увядшему телу - дополнить ужин и выпивку. Здесь соединено все вместе: и мука и наслаждение в одной и той же горечи безнадежного существования.

Земля людей - многообразная драма. Двуликий путь: богатство и лишения - прибрежные виды одного и того же потока смерти. На противоположном берегу вид безукоризненных кварталов, ослепительных домов, светлых вилл. Теперь фон отображает изысканную пару, с утонченными манерами, так что можно писать картину; ужинают за столом. Хрусталь, фарфор и серебро отражают взаимную благородную улыбку; вино, выбранное в богатом магазине, сопровождает мягкость беседы. У обоих "воспитание", обилие ежедневных впечатлений. Однако взгляд - неуловимый коридор пустоты, мерцание холодного расчета. Это второй или третий брак, который заканчивается приличным и мирным разводом, распределением имуществ, совершающимся без тяжб. Изящная видимость прикрывает тайны спрятанных чувств и намерений. Всегда само собой разумеющиеся тень неверия в отношения и жизненно важное и необходимое условие балансирования. В своем внешнем поведении ходят по канату, и чувство отсутствия безопасности глубоко разъедает души. На каждый случай своя маска: для выходов, для кровати, для дружеских собеседований. Когти, скрытые под перчатками, острые зубы за улыбкой.

Мудрый и блаженный Будда, мистическая полнота "всеобщей гармонизации", Дао и Дзен, логическое взаимовосполнение противоположностей, Кришна и Упанишады: замечательное противоядие в агонии смерти, когда смерть только ожидают. В ежедневной смерти и аду, которым является Другой, в терзании совместного шествия без приязни всякое малейшее мистическое облегчение становится маской ухода. А за маской хохочет бессмысленная пустота: смерть-победительница.

Повешенное на кресте, мертвое Слово жизни дает откровение. Жизнь, пригибающаяся к добровольному принятию смерти. И откровенное Откровение скрывается в этой "добровольности". Крест и смерть, само сращение личности и природы, свободы и необходимости. Любовное доверие к Отцу - единственная трещина в стене данности. Если упорно продолжаешь расширять эту трещину, в настойчивости рассветает откровение: крест, брак Христа с нашей природой - природой, приведенной от свободы любви к брачному чертогу последней самоотреченности.

9. STRETTO
Весь он - любезность: вот кто возлюбленный мой.

ВСЕ НАШЕ БЫТИЕ во всей его напряженности жизненных устремлений является желанием. И как натянутая струна, так и желание производит разнообразные тона от хрипа слепой нужды до высоты жертвенного самоприношения.

Мы не укоряем голодающего в слепой необходимости еды. И тем не менее, в животном голоде алчущего не звучит ничего из райского благословения на общение полов. Наоборот, со страхом и отвращением мы всегда отталкиваем маниакальную жажду тела к любви. Где та граница и мера, где желание становится угрожающим и оскорбительным?

Мы отличаем любовь от жажды тела. Любовное изумление всегда есть трепет души, и опьянение взаимностью приносит неожиданное очищение от всякого телесного требования. Маниакальные звери удовольствий внезапно усмиряются с первым кивком любви. И все же, любовная связь созревает только в постоянной кафолизации желания. Смысл всякой любви состоит во всецелом участии души и тела в непосредственной связи, единстве двух в плоти единой.

Первое волнение от случайной встречи взгляда, опьянение от первого прикосновения рук, полнота радости от одного лицезрения Другого, все постепенно и незаметно ведет к необходимости телесного наслаждения. Между этим исполнением и начальной точкой, когда красота подает первый знак, содержится бесконечный спектр желания. Невозможно отделить действие души от функционирования тела, событие духа от требования плоти, экзистенциальную необходимость от биологической потребности.

Запутанная взаимоперекрещенность душевного и телесного в спектре желания. Она приводит к тому, что человек начинает думать, что духовный трепет в любви является ничем другим, как ухищрениями телесной потребности. Что господствующим побуждением любви является инстинктивное желание наслаждения, биологическая нужда со-сущия. Уже с первого момента пробуждения в психическую эйфорию благодатной взаимности. Даже любовь к искусству, науке или Богу есть всего лишь бессознательная идеализация слепой биологической потребности.

С другой стороны, общий опыт подкапывает убежденность в единственности истолкования. Первенство телесной нужды не является самоочевидным. Может, наоборот: множество случаев холодности, неудовлетворенности или связи без любви обязаны своим существованием исключительно психическому сдерживанию, психологическим комплексам, смешению сознания. Часто биологическая потребность или кажется подчиненной психике, или многообразно переделывается психическими механизмами отказа, идеализации, эгоцентричной защиты. Настолько, что скорее всего невозможно установить, в каких рамках существует любовный факт. Сказать, вот до сих пор функции психики, а отсюда и дальше биологическая нужда и инстинктивная потребность.

Если действительное противостоит тому, чтобы быть заключенным в границы определения, то воображаемое функционирует, только получив форму. Особенно в любви - фантазийные суррогаты действительного образуют бессознательное темное место, где поселяются комплекс вины, нарциссическая самозащита, страх постареть, младенческое противоборство риску. И границы образования всегда имеют юридический характер.

Закон объективирует образ - делает его объектом, доступным для приобретения, обладания. Очерченные законом фантазийные суррогаты жизни позволяют развиться в нас ложному чувству, что мы обладаем самой жизнью, подчиняем себе и контролируем ее динамическую неопределимость. Когда мы подчиняемся закону, жизнь приобретает конкретные мерки и рамки. Они гарантируют нам "правильность" жизни, формирование "подлинности". Каждое отступление от закона измеряет степень отклонения от этой гарантированности, расшатывает уверенность моего "Я".

Целые столетия так называемое христианское человечество прожило и живет с такими юридически ограниченными желаниями. Развило запутанное Право с его идеализированной казуистикой. Бесконечные разновидности: в Праве римской церкви, в этике кальвинистов, в пиетизме лютеран, пуританстве методистов, баптистов, квакеров, в превратившемся в идол морализме анабаптистов, старокатоликов, Армии спасения, цвинглиан, конгрегационалистов.

Каждое название из перечисленных, вместе со множеством других, является также представителем определенной кодификации юридических ограничений желания. Представляет собой также некоторые поколения людей. Тысячи или миллионы людей, которые прожили целую и единственную жизнь на земле в аду отвергнутых желаний и неумолимого беспокойства, воображаемой вины и нарциссического лишения. Целые поколения с невольной увечностью жизни без любви. Отождествили любовь с ужасом греха, добродетель с отвращением к своему собственному телу, телесное выражение нежности с мерзостью унизительного опускания до уровня животного.

Юридические очерчивания желания собираются вокруг одного устойчивого стержня: что есть телесное и что душевное в любви. И следовательно, что греховно и что невинно. Потому что телесное всегда греховно, а душевное - невинно.

Однако и опыт телесного в любви градуируется согласно абсолютизированной казуистике этических оценок. Кошмарный энтузиазм подсчитать непозволенное. Точнейшее определение рамок дозволенного удовольствия. Куда может дойти телесное выражение ласки, и где должно остановиться. Реалистические подробности юридической классификации, проникновение чувства вины в самые спонтанные складки человеческой связи.

Безусловно, в любви существуют границы. Но только там, где телесное не отделяется от душевного, юридическая вина от юридической невинности. Существуют действительные границы, хотя и слабо различимые, - между связью и не-связью. Между самоприношением и эгоцентричным требованием. Между сущей любовью и подобием сущей любви.

Если любовь есть стремление к жизни, "жизни неограниченной, жизни вечной, жизни без границ, без необходимости средства или орудия для выражения", тогда первохристианская Традиция предлагает экзистенциальнейшее истолкование любви: она есть способ "сущей жизни", отраженный в человеческом существовании: отблеск творения человека "по образу Божию". Посеянная в саму природу человека, в его душу и тело, "сила любви" обуславливает способ существования природы. Природная устремленность жизни открывает недоступное "ядро" человеческой ипостаси, его личностной инаковости.

В перспективе этого толкования любовь не есть отдельная функция природы, способность выживания вида. Она принадлежит личностному способу существования природы. Поэтому и осуществляется всецело, в каждой телесной и психической энергии или действии природы. Без единой возможности, чтобы в любви разграничились и получили свои очертания психическое и телесное событие.

Христианская Традиция называет "падением" человека отклонение порыва к жизни в сторону смерти. Отклоняется природа, проходит мимо жизни, мимо способа "сущего бытия" . Бытийная энергия или действие природы становятся автономными от собственного личностного ядра своей собственной животворной ипостаси. Она действует не путем личностного существования, не как любовная связь и самопреодоление, достигаемое в любви. Но как автономное устремление и порыв самосохранения, самоудовлетворения, самоукрепления безличностного индивида.

Общение пищи - бытийная связь с пред-лежащим миром - уклоняется в индивидуалистическую жажду насыщения, вкусового УДОВОЛЬСТВИЯ. Труд для обеспечения пропитания в корыстолюбивое стяжательство. Общественное сосуществование - в антагонизм индивидуального господства. А любовная связь - в удовлетворение индивидуальных ЧУВСТВ, эгоцентричное наслаждение. Крайняя степень любовного уклонения - древнейшая и ВСЮДУ распространенная проституция: платишь деньги и покупаешь наслаждение. Покупаешь партнера в любви, как какой-нибудь полезный сосуд.

Там, куда закон не протягивает свои смертельные щупальца, обуздание безличностного порыва ради личностной любви не значит обесценивание природы, пренебрежение телом. Оно не достигается природоцентрично, как некий индивидуалистический подвиг - подвиг природной воли независимо от личностного способа существования. Невинность и воздержание от пищи - всегда вместе - есть упражнение, готовящее к полноте связи. Чтобы были побеждены противостояния природы, которые исключают или искажают личностную связь. Чтобы отклонение смерти вернулось на путь жизни.

Там, куда закон не протягивает свои смертельные щупальца, невинность есть факт эротический. Преодоление частичной любви ради любви всецелой. Отказ от воображаемых наслаждений жизни ради всеобщей любовной связи, которая обнимает собою каждую складку жизни. Всякого человека и всякую тварь. С конечной целью, источником и полнотой любви - Личностью Бога.

10. EXPOSITION AU RELATIF
Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее.

КАК УДЕРЖИШЬ высоту глиняными пальцами. Карабкание к любви похоже на сизифов труд. И все же мы существуем, только взбираясь вверх, к парению неощутимого. Только желанием, которое собирает нас в личностное бытие.

Мысль и способность оценки, воля и чувства, память и фантазия, чувственный опыт приговорены: исчезнуть в прахе. Вместе с ударами сердца, с вздохом груди, с последним вкусом во рту, с последним запахом. С вариацией сознания, разыгранной на клавишах головного мозга. Телесные и душевные энергии и функции, осужденные без права аппеляции на уничтожение. И благодаря желанию они действуют или функционируют только как связь, как возношение. Здесь, в связи, обнаруживается единственность способа, бесподобное и неповторимое как возношение. Здесь отражается инаковость сокровенного ядра нашего бытия, наша личностная ипостась. Свобода от природного, обще данное.

Здесь, в невидимом изменении природы в связь, мы помещаем надежду бессмертия. Здесь, в любви.

Различение между природой и личностью не выражается в определениях. Оно постигается в опыте любви: откровение единственности любимого, невмещаемое в определения. Определения есть только природа, знаки общего понимания. Они очерчивают границы объективного, обще данного. Откровение любви остается неограниченным, высвечивает инаковость личности, его свободу. Неограниченная, то есть неощутимая.

Изменение природы в связь, изменение направления пути бытия от необходимости к свободе. Оставляем необходимость и приходим к свободе. Какое количество смерти содержит это изменение? Смерть заключенного в рамки определения, объективного, конечной и описанной тленности. Оставление индивидуалистичности, "кеносис" от требований природы, нигилизм по отношению к эгоцентрическим противостояниям. И воскресение личности в ее любовной инаковости. Жизнь в ином образе.

Суетность определений, тощее косноязычие скудости значений. Любовь не вмещается в язык. Поэтому и воскресение ищет нас, скрытых в недоумение от невыразимого и неопределимого. Язык приносит страх или приукрашение страха от грядущего безъязычия смерти, от абсолютного одиночества, несвязанного и необъяснимого. Воскресение всегда невыразимо и неосязаемо, тогда как смерть всегда нема и осязаема, пред-лежаща. Камень, лежащий напротив. У дверей желания.

Кто отвалит нам камень предлежащей смерти, кто нас научит, как нам умереть самим, как изменить путь природы в путь связи? Кажется, только любовь убедительна в недоказуемом. Поэтому мы и цепляемся за то, что несет в себе желание. Здесь, в желании, показывается неповрежденная смертью инаковость. Мы являемся продуктами недоказуемого воскресения, восставшими в "место" Другого, в вожделение материнского присутствия. Камень отваливается не с нашим физическим рождением, но с появлением первого знака, с нашим вступлением в первую любовную связь. И Тот, Кто отделяет желание от отождествления с материнским телом, отрывает нас от природы, чтобы сделать нас личностями, есть Слово Отца.

Мы сражаемся со страхом с помощью вожделения. Страх и вожделение сопровождают нашу пожизненную любовную жажду, строят посредством неопределенности неосязаемого надежду. Чтобы природа изменилась в связь, необходимо явление благодати – дар знака Присутствия. Чтобы оторвать нас от уверенности отождествления и привести к риску связи. Чтобы гроб материнской утробы оказался пуст . И чтобы связь не была ограничена природой, необходимо вмешательство Благодати, чтобы любовь была естественно свободной от тления. Только присно живый Любящий может сказать: "Лазарь! Иди вон" .

Дух Святый нисходит в виде огненных языков"и почиет по одному на каждом"(Деян.2:3) из Апостолов, являя тайну личности в соборном единстве. (канон "Сошествие Святого Духа на Апостолов")

Мы, христиане, говорим о "теле" Церкви, даруется воскресение через приобщение жизни. Тело – материнская утроба пустого гроба, с Любящим, Который есть первородный из мертвых и называет несуществующее, как существующее. Триумф недоказуемого, непрекращающееся празднование неосязаемого. Может, ложное чувство и мираж жизни, а может, неописуемая уверенность опытной непосредственности. В любом случае, постоянный выход к риску связи, хождение по лезвию бритвы.

Жизнь, освобожденная от смерти: к чему на самом деле относится эта фраза? Она похожа на понятийную одежду нашего обнаженного неведения. И тем не менее, на протяжении долей момента любви неведение открывается как превышающее всякое познание. Тогда мы вкушаем антидор бессмертия. Антидор в дар нашей душе, которую мы раздаем даром, наступая на разломанное эго.

Раздаю свою душу даром: сюда на самом деле относится слово покаяние – смысловое производное любви. Изменение пути ума или любовь к недоказуемому. И сбрасываешь с себя всякую смысловую одежду самозащиты, даришь и плотские противостояния своего эго. Покаяние не должно быть нарциссической печалью по поводу юридических оплошностей, но любовным "кенозисом", лежащим за пределами ума. Изменение пути еже мыслити и быти.

Наша природа есть, существует, мысля саму себя биологически, имеющей цель в самой себе. Она самомысленно действует так, как ей нравится, согласно фиктивной сладости саможизни. Поэтому покаяние и лежит за пределами ума: оно перемещает логику желания за пределы сладостности, которую имеет саможизнь, приобретя себе от смерти границы. За пределы природной жизни, в благодатную жизнь. В Благодать любви.

Трамплин покаяния – осознание греха. Это слово из того же взрывчатого словаря, но "религиозное" воровство нейтрализирует его запальную силу. Грех есть не нарушение закона, но неудача, безрезультатность и проигрыш, недостижение цели неограниченной жизни. Чтобы человек действенно признал грех своего природного существования – это и не легко, и не значит частичное признание умом. Покаяние есть всеобщее изменение ноотропии, пути, согласно которому человек мыслит, и по которому направляет свое существование. Риск свободы вне пределов биологии, в недоказуемом любовной Благодати.

Покаяние есть настолько реальное изменение, что все изменяется в жизни действительно влюбленного. Все. Даже нужда в пище и питии, в славе и силе. Влюбленный жаждет только взаимности. И чем больше она даруется ему, тем больше любовь расширяет свой круг, как камешек, брошенный в пруд.

Мы влюбляемся не только в личность Другого, но и в каждое его что, каждое что, которое имеет с ним какую бы то ни было связь. Во все, что он делает и к чему прикасается, в музыку, которую он слушает, в дороги, по которым он ходит, в места, на которые мы смотрели вместе. Если случится, что ты полюбишь Бога, пусть и на доли секунды, дрожь вожделения будет подстерегать тебя в каждой капле росы по весне, в снегу, который поглощает серые кружева рябины, в лазури летнего неба, в благоухании первого осеннего дождя. Каждая складка красоты и все сотворенное с мудростью и искусством есть дар любовного порыва, преподнесенный тебе.

Мы называем святым того, кто безрассудно влюблен в каждое творение Имянного Бога. Даже в то, что для многих из нас есть фальшь природы: в пресмыкающихся, в хищников, в явных злодеев. И от воспоминания о них и их созерцания его глаза источали слезы... И он не мог выдерживать или слышать о какой-либо порче или печали, приключающейся с тварью... И через это и о бессловесных... и о птицах и о животных и о демонах... и об естестве пресмыкающихся... и о всей твари... на всякое время приносил молитву со слезами.

Влюбленные в Имянного Бога, собор святых, церковь ставших вне рамок логики. Не имеющие никакой связи с биологией религии, с логической убедительностью, с бронированностью добродетелей. Святые, и вокруг них множество нас, обветшалых, участвующих в состязании, чтобы приобрести взаимность.

11. СОММА
Сыновья матери моей разгневались на меня.

ЛЮБОВЬ не имеет логики – исходя из какой логики молится святой за пресмыкающихся и за демонов? Логика есть у религии, забронированной в доспехи закона. Логика и закон – оружие религии, оружие самозащиты эго.

Религия: индивидуальные метафизические убеждения. Индивидуалистическая логика. Индивидуальная попытка умилостивления божественного. Убеждения, логически верные и дающие уверенность. Мораль, упроченная законом, гарантирующая уважение и авторитет. Культ, переполненный эмоциями, трамплин для достижения психологического комфорта.

Любовь начинается там, где заканчивается такое укрепление эго. Когда Другой нам дороже самой нашей жизни. И тем больше всяких оправданий, эфемерной или вечной застрахованности. Готовность принять даже вечное осуждение ради возлюбленного или возлюбленных – это признак любви, то есть Церкви. "Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян" (Рим.9:3).

В Евангелии Церкви любящий человек идет по пути жизни, а религиозный человек – по пути смерти. Картина различия между ними, данная в откровении: противопоставление блудницы, которая умывает мирром ноги Христа, и религиозной среды, которая протестует против растраты мирра (Мф.26:6-14, Мк.14:3-9; Лк.7:36-50). Любовь и смерть в сопоставлении.

Покаяние блудницы – действие откровенно любовное. Покупает очень дорогое мирро, без экономности и меры. Расточительно изливает мирро и потоки слез, чтобы омыть ноги Христа. Распускает свои волосы, чтобы ими отереть их. Такой порыв беззащитной любви, и слепое, внесвязное религиозное окружение измеряет действия мерой этической эффективности. К чему сия трата мирра? Ибо можно было бы продать более, нежели за триста динариев, и раздать нищим. Блудница любит расточительно и безрассудно, без закона и логики. Религиозное окружение измеряет логическую целесообразность действий и количество этической пользы.

Религиозное окружение – человека закона – не интересуют бедные. Его интересует милостыня как действие, за которое он получит индивидуальную зарплату, заслуженную у Божественного Воздаятеля. Возможно, Бог ему нужен только как воздаятель, для своего индивидуального оправдания. Поэтому немыслимо, чтобы у него появился порыв любви, который не вмещается в логику взаимообмена.

Блудница ничего не просит. Не приносит покаяние, чтобы получить оправдание. Не преследует цель взаимообмена. Не стремится также исполнить то, чего требует закон. Просто приносит. То, что имеет, и то, чем является. Она сделала, что могла (Мк.14:8). Смело, без страха: может, выгонят, или выставят. В порыве всецелого самоприношения. Ибо возлюбила много (Лк.7:47).

Молчание евангельской блудницы есть разрушение закона, прихождение в негодность логики. Это молчание любви, которая говорит только с помощью того, что дает, не заботясь о том, что получит в воздаяние. Наша душа, как и всякая блудница, не может полюбить до тех пор, пока прельщена эфемерными отрывочными удовольствиями – болтливостью логики, надежностью взаимности, которые содержит в себе закон. Любовь рождается, когда для человека "внезапно" становится очевидной суетность взаимообмена, какой бывает в проституции. Суетность стремления к воздаянию, желания быть добродетельным, нашего доброго имени, сокровищ, которые оказываются недостаточными для отклонения смерти. Любовь рождается, когда "внезапно" воссиявает единственная надежда жизни – воскрешающий мертвых. Нужно пережить смерть, чтобы достичь любви.

Для религиозного круга – человека закона – слово любовь имеет только значение нарушения закона, несоблюдение заповедей. Признание любви значит признание отклонения, беззакония. Все измерено только логикой закона. Когда любовь разрешается и что именно разрешается – какие запрещения до брака, в браке и вне брака. Вопросы, которые беспокоят и мучают всех религиозных людей на всей земле. Логика эго, несовпадающая с истиной любви: если все разрешается, то ничем не жертвуешь, ничем не рискуешь. Следовательно, влюбляться запрещено. Если остаешься верным запрещениям, твое эго опять не дает трещины, его бронь не сокрушается Следовательно, опять ты закрыт для любви.

Падения и обломки, унижения и убожество, безмерное отчаяние. Чтобы человек достиг просвещения и мог различать действительное от воображаемого. Чтобы получил бесхитростность зрелости, которая позволяет видеть незрелое.

12. CANTUS FIRMUS
О, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна! Глаза твои голубиные.

ВЗАИМНОСТЬ обозначается во взгляде. Первый толчок – это всегда невольная встреча двух скрестившихся взглядов. То есть любовь рождается в свете. Взгляд, улыбка, голос, жест, движение – граница телесного и бестелесного – место расположения знаков взаимности.

Свет влюбленного взгляда переходит на губы. Улыбка не есть судорога, но сияние. Нельзя различить, где взгляд и где улыбка – все один и тот же свет. Отблеск единственности, дельфин вожделения.

Третий невещественный уровень, голос. Теплота голоса, трепет желания, нежность, которую невозможно скрыть, сколько ни стараться. "Трещина" голоса в любовном изумлении, первый звук – наше имя – на устах Другого. И сколько длится любовь, в каждом слове голос – ощутимая плоть, чувственная непосредственность. Изнесение слова, воплощенное в музыке единственного зова.

Музыка выражается в "изяществе" движения, жеста. Изящество значит ритм красоты, которая зовет к нежности – зов настолько ощутимый, как музыка голоса. Любовь изменяет жесты, изменяет манеры, движение головы, плеч, задает новый ритм телу – как в настроении танца, которое стесняется себя выразить, – едва уловимая волна скрытой радости.

Невещественный аккорд с бесконечной палитрой тонов. От эгоцентричного желания до порыва самоприношения. От безличной необходимости обладания и присвоения до крайнего самозабвения, до любовного кенозиса. От смерти до жизни.

Читаем любовь во взгляде, в улыбке, в изяществе движений. Тело говорит на языке души, душа высказывает свое вожделение к жизни светом непокорных определениям выражении.

Даже в самой эгоистичной жажде удовольствия тело Другого есть нечто большее, чем объект желания. Оно есть знак желания. Обозначаемым, пусть и бессознательно, является только жизнь. Вожделеваемое тело собирает желание в обещание, однако причина желания направлена дальше тела Другого. Поэтому удовольствие от женщин – удовольствие, которое обещает женская красота – есть конца не имущее.

Знак желания показывается в месте присутствия красоты. Язык телесной красоты, на первой своей фазе, и язык одежды. Когда взаимность желания превышает относительность языка, тогда само собой разумеющимся становится обнажение, отказ от одежды. Тогда все тело есть взгляд, улыбка и ритм движений, непосредственность вожделения к полноте связи, к полноте жизни.

Обнажение никогда не завершается. Чтобы обнажение произошло и продолжалось, недостаточно отсутствия одежды. Обнажение есть прогрессирующее изучение всегда неопределенных преобразований знаков, преобразование языков, в которые одет смысл желания. Непрерывно чередующиеся переходы от языка созерцания к языку прикосновения, от опьянения призыва к экстазу участия.

Телесное требование наслаждения – желание слепое, лишенное видения своей реальной цели – обозначается в одежде или обнажении, как обозначается и во взгляде, в улыбке, в голосе, в жесте, в движении. Значащее света и радости приобретает автономию, прекращает идти вслед за прототипом любви. Причина желания облекается в агрессивный язык эгоцентрического притязания. Заставляет ответ выражаться в жажде удовольствия.

Существует любовная нагота и агрессивная нагота. Вторая насильствует над связью, то есть отклоняет ее на уровень сделки. Это нагота, которая преподносится как безличностный объект наслаждения, вне границ связи, взаимного самоприношения. Чтобы получить выплаты эфемерного удовлетворения нужды или нарциссического подтверждения "эго" как вожделенного объекта. Это превращенная в бизнес нагота печатных провокаций, мечтаний порнозрелищ, холодного и расчетливого "флирта". Это свет бунта молнии (Лк.10:18).

Любовная нагота есть только самоприношение. Она не решается, но рождается. Как свет во влюбленном взгляде и улыбке. Чтобы выразить отказ от последнего сопротивления самозащиты – от стыда. Стыд есть природная защита от эгоцентрического домогательства другого. Я защищаюсь одеждой, одеваюсь, чтобы спасти свою субъективность: чтобы не быть выставленным во взглядах как безличностный объект наслаждения.

Когда любовь прикасается к чуду, к взаимному самоотказу и самоприношению, тогда стыда не существует, потому что не существует защиты и страха. Тогда все тело говорит языком взгляда, улыбки, ритма радости. Всецелый человек становится весь свет и весь лицо и весь око – даяние доброе и дар совершенный. Только дается, только приносится, без сопротивления. И совершенное обезоружение самопередания одевается в язык откровенной наготы.

"Любовь не знает стыда, и поэтому не умеет благочиние своих членов держать в форме. Любовь по своей природе не стыдится и не ошибается в своих мерах".

То, что в агрессивной наготе является для нас вызывающим и отвратительным – как, например, бесстыдство, безобразие и неумеренность – в истинной любви может быть всего лишь ослепительным блеском любви. Если ты действительно отрекаешься от себя и передаешь себя, когда тебя не интересует ничто кроме радости и истины Другого, кроме того, чтобы Другой расцвел в наслаждении полноты связи, тогда нет преград и правил, форм благочиния членов и мерки стыдливости.

Любовная нагота никогда не завершается, потому что она является языком "кенозиса". Для того чтобы совершилось обнажение, недостаточно лишения одежд. Оно должно облечься в язык самопередачи и самоприношения. С неограниченным красноречием непрерывных изумлений связи. Любовная нагота, язык "кенозиса" – обнаженный младенец Иисус в яслях.

Когда христианская Традиция говорит о воплощении Бога, она не ограничивает откровение одним историческим аспектом этого события. Историческое лицо Иисуса открывает нам способ бытия Бога – неограниченную динамику любовного самоприношения, "кенозис" Бога, происходящий от порыва любви к человеку. "Кенозис" значит то, что не имеющий образа принимает образ, неизреченный становится языком. Образ и язык являются плотью ограниченного и эфемерного, плотью тленного. И тем не менее, они могут обозначать неограниченное и безвременное, личностное присутствие сущей жизни.

Всякий знак воплощения Бога принадлежит данным образа и языка: зачатие от матери девственницы – зачатие, свободное от напора естества к фиктивному увековечению тленного. Бог (Другой нашего живительного желания) открывается как Отец: животворное начало как личностное бытие. Девственница становится матерью – способность к любви, которую имеет природа, воплощает сущую жизнь, без посредства эфемерной страсти. Язык означает способ жизни, но при этом означаемое не подчиняется смысловому знаку. Означаемое остается выше знака, как выше всякого любовного со-сущия участник сосущия, пребывая в динамической неопределенности субъекта "Другого".

Бог исторического откровения и Другой сосущия любви являются истиной. Здесь истина (a-lhqeia) значит не-забытьё (mh-lhqh) – личностное проявление. Истиной является только проявление, только нагота "кенозиса", знак желания. Означаемое желания всегда выше, оно недоступно языку, но доступно лишь непосредственной любовной связи.

13. RICERCARE
Черна я, но красива.

ЛЕТНЕЕ тело, одетое в смуглую роскошь солнца. Бесстрашная нагота блестящей красоты. Нужны были века, чтобы это обоюдоострое бесстрашие дерзнуло появиться.

Мгновения дня накапают месяц, месяцы вольются в год, года – в столетия. И поток несет сломанные жизни – уникальные и неповторимые. Ступенька за ступенькой они перевертывали свое бытие, мгновение за мгновением, пребывая в темном облаке чувства вины за свою природу, стыда за свое собственное тело. Века удушия в самой смертоносной из всех лишенностей – в запрещении живого, в голоде любви. До тех пор, пока вкус смерти не был извергнут вон плевком бунта. Ненавистный идол воздержания и ханжества был вытолкан пинками, чтобы начаться служению взявшему реванш идолу наслаждения.

Идолопоклонническое удаление тромбов; однако жизнь давится и в цивилизации Просвещения. Цивилизация без гражданства, без границ личностного общения; она оценивает красоту меркой безличностного права, в инстинктивном предпочтении. Чувство красоты природы – это ничто большее как целесообразность самой же природы, укорененная в "биологическом механизме" индивида. Объективное раздражение, удовлетворяющее органы чувств – добыча индивидуального наслаждения. Красота ни к чему не зовет, не высвобождает связь. Опыт связи, попавшийся в ловушку мысленных соотношений, механики действия-противодействия. И простое решение загадки любви: биологические механизмы рефлексов и инстинктов.

Обнаженная блестящая красота человеческого тела – чудо, явившееся в мире, слепом по отношению к этому откровению. К тому, как тленная плоть воплощает в себе живой логос бесконечного, к призыву общаться с непосредственностью всего – земля, море и порфирный закат солнца в ощутимой близости обнаженной красоты.

И цивилизация, неспособная к прикосновению, лишенная чувства связи, замораживает красоту в объект коммерческого зрелища. Везде растиражированная нагота, мертвое зрелище с трудом различимой любви, бездна пустоты между созерцаемым и созерцателем и недостижимая непосредственность. Столько веков отвергнутой жажды и вожделения, коллективного подсознательного, разъяренного от лишенности, отказа от любви. И вот теперь они переходят в цивилизацию искусственной экзальтации от безнадежного желания, в автоэротизм фантазирования.

Просвещение было самой острой революцией в сознании людей. Озноб освобождения, который распространился со скоростью огня, бегущего по высохшей после жатвы соломе. Нечто отличное или нечто большее, чем идеология. Опрокидывание ноотропии, бунт жизни с обращенными вспять границами европейской религиозности. Только "дух" был здесь "главным образом человеческим", вершиной же "духа" была согласованность с разумом. Природа – место господства диавола; видимая действительность подчинена алогичности "падения". Все чувственное – мерзкое и подозрительное, поскольку только духовное-мысленное родственно вечному. Телесные чувства – окошки, через которые проникает зло, очаг, где разжигаются животные инстинкты. Удовольствие – запретный плод, приводящий к смерти, к нескончаемым пыткам, какие только способен придумать злой разум. Единственная возможность спасения – беспрекословное подчинение силовым механизмам религии. Государство, этика, общественные основания и функции, повседневная жизнь – все подчинено безбрачному клиру – уполномоченному надзирателю лишенного любви аскетизма и страха.

Просвещение пришло как удар молота по раскаленному и размягченному негодованию. Чтобы на наковальне логики придать ему форму острого отречения. Нет, у природы нет нужды в неуловимом понятии Бога. Она сама обладает тем, что нужно для того, чтобы поддерживать ход космических часов. Человеческая наука расшифровала механизм часов и нигде не нашла скрытого Бога, нашла лишь врожденные в природу логичность и силу. Человек же – и он природа. При подходящих условиях вещество само производит дух. Эфемерный и тленный, он должен с помощью чувств и увлекаемых ветром удовольствий насладиться жизнью. Всякий другой "смысл" существования – недостаточный, порочный, убогий. Просвещение с помощью логики утверждает наслаждение, создает законы, государство, укрощает граждан в сожительстве.

На той же наковальне логики вылепило свой мир также превращенное в религию европейское христианство. Просвещение сражалось оружием противника. На место мнимого Бога была поставлена мнимая обожествленная Природа. На место бессмысленной аскетики несвежее индивидуальное наслаждение. На месте индивидуалистического стремления схватить умом – индивидуалистическая эмпирическая верификация, индивидуалистическая математическая интуиция, врожденные идеи, индивидуалистические восприятия, индивидуалистический опыт. Изменение брони всегда одного и того же одиночного самозамкнутого индивида. Либо под именем религиозного рационализма, либо под именем положительной науки – это всегда одни и те же непробиваемые доспехи, призванные хранить существование в уверенности лишенного любви индивидоцентризма.

Будучи пленником выносившей его религиозной утробы, Просвещение, закованное в кандалы дуализма природа-ипостась, ищет действительно сущее в видимом тем же самым способом, что и богословы Запада, не подозревая о скрывающем языке Восточных учений, о революционном опрокидывании терминов познания действительного и сущего.

Где всходит просвещение, там знание не исчерпывается значением определений, но является опытом связи. Связь есть событие участия в действиях природы. Действия природы доступны для непосредственности опыта. И открывают способ личностной инаковости, который расширяется на СОВОКУПНОСТЬ мировой личностной красоты.

Ни о чем не подозревающее Просвещение скользит к зияющей пропасти исчезновения личностно существующего. С бесконечными томами десятков тысяч страниц изысканного красноречия. Запутанные подкопы доводов, чтобы было подкопано ничто: мнимые понятия богословской силлогистики. И не зажигающийся порох вытряхивается: торможения скептицизма, путаница релятивизма, нигилистический тупик. Чтобы бытие всегда качалось, не имея смысла, материя была необъяснимой, космическая механика – брошенной для трансцендентной "случайности".

Вызывающая тошноту шаткость, подвешенность колебания эфемерных мгновений. Ум трещит, надежды нет нигде, смысла никакого. Бытие – проклятие случайности или "божественного" произвола. Осязаемое, мнимая ширма пустого, ничего. И тем не менее, фанатичная злоба в отстаивании пустого. Она подталкивает к "открытиям", она заставляет присягать "прогрессу", "развитию", "реабилитации ощутимого", "чествованию природы".

Темное просвещение со знанием, закованным в кандалы причинных или регулирующих "принципов" действительного и сущего. Его трагическое упорство определить жизнь, то есть упразднить динамическую неопределимость связи. Чтобы знание было исчерпано предлежащим смыслом, описанным чувством. Всякой попытке побега к "предощущению", к "интуиции", к "опыту бытия" положен предел. Потому что только ограниченное субъективное одевается в объективную достоверность.

Цивилизация, не знающая любви, неспособная любить, нащупать истину, отказавшись от эгоцентрического обладания ею. Любовь – единственное знание на краю предельных вопросов. Вопросы без ответов и уверенность – ослепление. Если истина есть только жизнь и если жизни можно приобщиться только в напряжении самоприношения.

Каковы причины происхождения мира, материи и жизни, каково начало движения, толкование "природного зла", тления и растления. Почему неодинаково распределение дарований и скорбей между людьми, почему уже данным является наше рождение, наследственное предопределение, наш пол. Всякая попытка определения, трещина непреодолимой пустоты, паническая лихорадка.

Однако в святая святых науки господствовал триумф раскрошивания просвещенных достоверностей. Как можно представить себе "поле" вместе с "элементарной частицей" и "волной". Что значит пространство в десять размеров на субатомарном уровне. Что есть непространство головокружительных размеров вселенной, которая расширяется с непостижимой скоростью, если пространство (и время) есть только сцепление вещества-энергии. Как можно мысленно воспроизвести "кривизну" пространства-времени, пространственное отстояние частиц друг от друга, о котором утверждается, что оно есть без-местная всеобщая связанность, границы пространства, у которого, тем не менее, нет окончательных пределов, и поэтому мы говорим о нем как о неограниченном, хотя при этом и не являющемся бесконечным.

Наконец, как нам определить мета-физику, если и физика остается неподчиненной нашему мысленному надзору. Математическая символика, партитуры типичных уравнений, в сравнении с интуитивными картинами опыта любовной непосредственности. Единственный язык, в котором слышится отзвук мелодии действительного и невыразимого. Для того, кто посвящен в то, что скрывается под эскизом.

Если бы Бог определялся согласно канонам силлогистики схоластов, предписаниям необходимости ньютоновского космоидола, регулирующим требованиям или моральным целесообразностям Просветителей, Он был бы "богом" подчиненным, "богом" субатомарного уровня. Вселенское чудо и драма свободы, переписанные в лжеощущениях идолизированного довольства. И любовь – пустота, одетая в чувства.

Взгляд и улыбка обнаженной красоты, тело, одетое в черную роскошь лета, аромат и сок персика, изумрудная прозрачность маленькой морской бухты. Одна ощутимая благодать отвечает на последние вопросы. Благодать – харизма призыва к красоте связи. То, что призывает, – не заключается в понятии, но имеет лицо и имя. Призыв приводит желание, чтобы оно вошло в безграничный залив единственной действительной нежности.

14. REPRISE
Садовый источник – колодезь живых вод и потоки с Ливана.

В БИНОКЛЕ идеального картина любви разрывается на двое: Любовь к Богу, любовь к ближнему человеку – несовпадающие части в призматическом преломлении совершенного. Божественный эрос – непорочное очарование, беспримесное духовное изумление. Сломано всякое сочленение со страстным человеческим счастьем, телесными точками отсчета вожделения, эмоциональным трепетом удовольствия. Незапятнанная чистота, помещенная в мысленное, в невещественное.

Значит, леопард залег только в теле, но не в обоюдоострой природе? Его кормит только дрожь плоти. Какой свет отопрет очевидность и освободит ее от призматических призраков мысленного и невещественного. Наше я – дикая кошка наглой алчности – подчиняет Бога мертвой мысли, облицовывает любовь мертвой тишиной вечной гарантированности.

Как с помощью бинокля мысленно идеального можно отделить вожделение к Богу от самовлюбленности возвращения в утробу, мнимого использования для себя непоколебимо гарантированного.

Конечно, любовь деформируется, преломляясь через тело. Но разве также и душа является самой лучшей призмой? Сколько раз она искажает вожделение к Богу в кривых зеркалах, пытающихся вывести доказательства силлогизмов, в преломлениях "обязательных" свойств, в калейдоскопических проекциях чувственных картин на умозрительно абсолютное. Все для удовлетворения мировоззренческого довольства. Для жажды обладания уверенностью в своем постоянстве. Для алчбы самоутверждения с помощью трансцендентных гарантий.

Вера и добродетель: полюса эндемического преломления вожделения в богатый спектр радуги корыстолюбия. Удовольствие замыкания в скорлупе догматов, удовольствие моралистического нарциссизма, взымательная ненасытность внешнего авторитета. Плоть – просто игрушка в сравнении с ненасытными аппетитами сверх-эго. Плоть – пехота, а "вера" – конница в необузданной жажде надежности – вместе с "добродетелью", скачущей галопом к соблазнам самовлюбленной духовности. Бешенная религиоименная жажда оргазма самопочитания, самовосхищения.

Непосредственный взгляд, без условного бинокля. И освещает мера любви. Мера самоотречения и самоприношения. Любовь либо к Богу, либо к ближнему человеку. С одним и тем же исступлением [3].

Истинно влюбленный, – говорит непосредственный взгляд, – вечно представляет себе лицо любимого, и радостно заключает его внутри себя. Такой не может уже успокоиться от вожделения и во сне, но и там обращается к нему. Так бывает как по отношению к телесным, так и бестелесным. И затем яснейшая сентенция продолжает: Блажен тот, кто стяжал к Богу такую любовь [4], какую стяжал к своей возлюбленной безумный влюбленный.

Мера любви к Богу – безумное вожделение личности человека. Мера недоступного достижения, поэтому и ублажается тот, который достигает ее. Однако мера "бывает", то есть дана от природы. Мы не любим одной природой Бога, а другой – любимого человека. Одна и та же любовь "как по отношению к телесным, так и бестелесным". Если леопард залегает не только в логовище тела, то это потому, что драгоценная добыча – эк-статическая способность вожделения – существует в обоюдоострой природе.

Мера человеческой любви к Богу – ни невещественная, ни мысленная, ни кодексная "чистота". Мерой является только вожделение. Но вожделение личности, вожделение Другого, вожделение кроме эго. Которое перемещает бытие в вожделеваемую связь. Превращает бытие в связь.

Блажен безумный влюбленный, блаженно бездонное безумие. Только в безумии бездн рождается улыбка. И эта улыбка, которая никуда не исчезает, есть любовь. У вкуса жизни нет другой утробы, из которой ему можно было бы родиться. В головокружении хаоса, алчной любовной жажды, пусть даже и безличностной, может расцвести цветок: Преображение плоской алчбы в выстрел из лука в сторону прекраснейшей Инаковости. Бездна призывает бездну, и этот призыв имеет имя. В этом с крайней очевидностью убеждает слово пустыни:

Видел, – говорит, – нечистые души, неистовствовавшие от любви телесных, которые, приняв предлог покаяния, из опыта любви направили к Богу ту же самую любовь. И, преодолев всякий страх, сразу же алчно вошли в центр Божественной любви. Поэтому Господь не говорит о той разумной блуднице, что убоялась, но возлюбила многое, и смогла легко любовью избежать любви.

С помощью опыта плотской и слепой любви блаженные обратили ту же самую любовь на Лицо рассветающего Красотообразного. То же самое безличностное вожделение, Дионис, играющий с данайями, было привито в объятия пылкого Жениха.

Любовь приходит словно утро и сдувает всякую ночную тень страха. Поэтому знаком истинной любви является прозрачное бесстрашие. Приобретший опыт блаженной взаимности не боится, потому что не претендует. Отказавшись от всего, имеет все. Продал все, что имел. Все. Купил хорошую жемчужину.

Среди антиподов богатства любовного нестяжательства лишенная любви стяжательская страсть религиозного оправдания. Трагическая цена лишенности любви на жертвеннике алчности религиозного эгоизма. Псевдоблагочестивый нелюб страдает лишением, страдает страстью безумного самоудостаивания. Цепляется в неверии за закон, чтобы обеспечить себе логически последующее оправдание своей трагической лишенности. И закон переделывает лишенность в изобилие агрессивной ярости. Нелюб становится черствым, жестким критиком всякой немощи, всякой человеческой неудачи. Безжалостным к тем, кто не страдает вместе с ним неудовлетворенной лишенностью.

Всякие "догмат" и "исповедание" рождают свой собственный тип "посвященного" Богу человека. Который часто, на всякой географической широте и долготе, является подобообразно боящимся человеком. Он панически боится хрупкого общего признания своей "посвященности": чтобы не была запятнана его слава, чтобы не появилось сомнения в его добром имени, его духовности, его последовательности в лишенности. Он влюблен в свою "посвященность", в свою идолизированную эгоистическую непорочность, а не в Бога.

Когда "непорочность" становится "горечью", жизнь во внутренностях человека затемняется. Тьма дремучая, и в то же время незаметная. Не выдерживает лишения, любовной неудовлетворенности, однако не видит, не дерзает увидеть, что не выдерживает. Обвал его выносливости, темное раскрошивание его внутреннего мира вытряхивает наружу слепую мнимую уверенность объектного обвала: обваливаются общество или мир.

Лишенность любви всегда рождает холерических прокуроров или терпких пророков. Первые мечут молнии по поводу "разложения общества", "разрушения семьи", "обнищания нравов". Вторые высматривают, когда придет конец мира, всеобщая катастрофа, последние времена. Переносят в рамки мира перевернутые мерки своей собственной прочности. Но прочность сужается, трагедия должна заканчиваться, а вместе с ней и весь мир, бессознательно отождествленный с их "я".

Как отделить действительного Бога от фантазии, воплощенной в дрожащую негарантированность. Кодексная фантазия путается в лабиринтах закона, измеряет наши бесплодные лишения слепой нитью будущего воздаяния. Хотя мы и желаем, чтобы он был нашим гарантом, но, поскольку он только измеряет, то является сам по себе угрозой. Страх проверки, проверка страха, тьма и кошмар в нашей неполноценной жизни.

Первая трещина способности ощутить действительное: отказ от всякого индивидуального чаяния и требования: "Пусть заключает меня в ад сто, тысячу раз – лишь бы только существовал!" Действительное произносится только языком любви. Снимаешь с себя доспехи смысла и погружаешься, превратившись в нуль, в пустоту, в ничто. Тогда свобода незнания оказывается "превыше всякого знания". То, что превыше, не значит пустое, но скачок. Всякого честного ныряльщика всегда подстерегает апокалиптическая возможность быть поглощенным китом. Там, в глубине сердца морей, в бездне чрева кита, Бог есть имянный Жених. Его истина есть все любви.

Эрос и есть любовь, написано же, что Бог есть любовь. Которое есть и которое мыслится различаются чувством, как пламя от своего отражения. Непосредственный опыт теплоты, ощутимого тепла. И тогда язык источает откровение: Сей, являющийся причиной всего.., по избытку любовной благости становится вне Себя… и влечется любовью и эросом…

Если Бог и познается, и существует способом любви, тогда только ключом этого способа расшифровывается истина недостижимого. Однако способ [5] любви в восхождении на вершину является самым трудным. На каждом шагу заросли нужды телесного удовлетворения, использования другого, подземный рев слепого желания. Действительное преломляется в обманчивых отражениях, шаг путается в смешении способа естества со способом любви.

Мы говорим об аскезе на языке живого откровения – не как о индивидоцентричной гимнастике для обуздания порыва, но как о ежедневном шагании к самоотречению и самоприношению. Не для того, чтобы естество было отвергнуто, но изменен способ, которым оно существует. И изменение не заключается только в смутном ограничении желания его легальностью.

Пример – учение о прелюбодеянии в Благовествовании. Здесь не идет речь о нарушении закона, оскорблении естественного института брака. Поэтому и осуждается не любовь, но первый росток, который прорастает во дворе желания – семя присвоения: А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем (Мф.5:28). И легкости двоебрачия, которое позволял евреям закон, противопоставляется не какое-то другое, теперь уже запретительное решение, но набросок способа жизни в книге Бытия: И будут два одна плоть (2:24). Бог сопряг эту единую плоть, Он придал природе образ сущего общения ипостасей.

15. IМIТАТIОN
Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе!

ВСЯ единоупряжная природа прекрасна, близ жизни. Моя и не моя, ближайшая и удаленнейшая непосредственность. И всегда неподвластная замораживанию описательной устойчивости. Природа - место происходящего. Путь - логос красоты, настойчивьй призыв вожделения связи. Призыв осязаемый, связь неощутимая. Осязаемое отстояние и неощутимая близость, как в изумрудном отражении берега и в темно-голубой бездне дали. Непосредственность неощутима, как и заворожение улыбки.

Тело земли, блеск логоса природы и призыв космического блеска, ощутимый в человеческой плоти. Зеленеющие изгибы холмов, мягкая выпуклость плоти, как у розовых лепестков. Стройность берегов, расчерченные бухточки, живой трепет кожуры спелого плода. В шаге девушки - плеск прозрачной воды, текущей в песок. Голени - обточенный алебастр - бесконечно поднимаются, чтобы влиться в упругую плоть лилий. Ее грудь - две близнецы косули, на ней трепещет вся нежность цветов, и пестик ее сос-цов подает опьянение. Шея - упругий стебель, ее волосы - стадо косуль, которые спускаются с косогора. Улыбка - свет первого рассвета, глаза - весеннее небо в прозрачности озера.

Опьянение весны, которая кружит голову самым маленьким букашкам в чашечках цветков. Порывы северного ветра, дыхание южного на опьяневших ветвях тела, они поют песню моря в лепестках глубочайших лилий. Природа в напряжении вожделения.

Природа мира была уже сложившейся мелодией, космическим рассветом упругой стремительности вожделения, призыва к любовной непосредственности. И способ бьпия природы - логос, воплощенный в разделении людей на мужа и жену. Тогда увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма (Быт.1:31).

Как природа может быть весьма хорошей, когда заключает в себе возможность смерти? Тот же самый вопрос и для света: заключает ли он в себе возможность тьмы, или тьма есть только отречение, вольное уклонение от живительного световодства?

Природа - любовная мелодия Первостроителя - была и есть изумительный отголосок жизни. Тварная мелодия, способная отразить эхом путь нетварного - непресекающуюся жизнь. Однако также способна отразить путь смерти - ограниченное довольство твари.

Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы. Но вы умрете, как человеки (Пс.81:6). Да, того, что мы есть, мы не знаем, знаем только, как происходят (здесь противопоставляется "быть" - "ейнбй" и "становиться" - "гйгнеуиуй") наши природные тление и смерть. Ощутимо и убедительно только то, что отклоняем, недоступно и неуловимо то, чего вожделеем. Бессмертие - призрачная идеологема или только желание и бесплодная надежда. Однако насколько мы действительно знаем границы природы и благодати, переступание жизни за процесс тления и смерти?

Если подчинение природы тлению есть возможность, но не необходимость, выбор свободы человека, тогда свобода есть изумительнее даже природы. С природой человеку даруется бытие, со свободой - возможность отречься от него. Сказать дару и Дарующему: нет. Если действительно так и происходит, тогда свобода воплощает в себе абсолютное уважение Бога к Своему творению. Уважение, мысль о котором кружит голову. Волнующая мера любви, которая только подчиняется любимому, никогда его не подчиняя.

Кружащая голову мысль о природе, подчиненной свободе, свобода - мера безмерного уважения к человеку. Насколько реальным является это утешительное головокружение? Насколько реальной является геометрия искривленного пространства в сравнении с опытно ощутимой эвклидовой. Опытное незнание, возможно, открывает больше, чем даже чувственная непосредственность.

Эвклидова природа известна нам как тленная, ставшая автономной от всякой нашей воли и свободы. Порыв самосохранения, увековечивания, господства: треугольный произвольный отпрыск природы, и сумма его углов всегда равна смерти. Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю... Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе... В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих (Рим.7:15-25).

Ум - наше глубочайшее "Я", душа - пастбище свободы, бездонный родитель абсолютного. И каждая складка нашего тела - опора предопределенного мятежа, неумолимое требование пленения необходимостью. Неумиряющийся раскол взгляда (шизоидия), бескомпромиссное притязание.

Хорош для пищи и... приятен для глаз плод - невестоводитель желания. Жизненный призыв объединяющей связи, со-сущия с плотью цветов, с соками лазурных фруктов, с пламенем влюбленной молодости. Моя половинчатая истина. А другая половина - бескомпромиссный бунт желания, одетый в стяжательное требование, в отрицание связи.

Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (1Тим.4:4). Благодарение (Евхаристия) - положительный ответ на призыв красоты. Она определяет благость, меткость призыва. Признательное принятие дара, доказанная на деле связь с дарителем, и всякий, совершенно всякий мотив для связи хорош. Связь - красота жизни, благодарение - мера и материнская утроба красоты.

Новизна, которую приносит христианское откровение: чтобы в личностную связь превратилось даже природное отрицание связи. Подвиг любви. Приведение смерти на призыв жизни, однако любовное приведение. Что имею, то даю тебе. Имею только смерть - единственное, чем обладаю бы-тийно. Это и приношу с благодарением. Благодарение существует для призыва и потому, что существует призывающий. Любимый и любящий моего тленного любовного действия. Его призыв делает бессмертным мои личностный ответ. Сколько зовет Жених, столько существует любимый, как взаимно любящий. Сколько - в безмерном настоящем. Воскрешающий мертвых - только рассвет присутствия. Любовь - только завязь воскресения.

Призыв красоты - алфавит жизни, произносимый благодарением. Призыв не есть призрак, он сеется в плоть естества. Вожделение бессмертия смешивается с призывом взаимности, чтобы родилась любовь. Тогда и только тогда жизнь перемещается из природы в связь.

16. DISSONANTIA
Что лилия между тернами… иди, невеста,.. от логовищ львиных, от гор барсовых.

Природа ловка в игре с бессознательным - играет в игру корыстолюбия даже под видом добродетели. Поэтому даже в блеске добродетели часто всеми цветами радуги переливается ледяная ненасытность нарциссического требования. "Собака сладострастия хорошо умеет просить духа, когда ей не дают плоти".

Сладострастие природы, одетое в то, чтобы мнить себя добродетельным. Темнее змеиного движения инстинкта, удушливее рычания биологического требования. Оно улавливает желание в притворе самодостаточности, чуждой общения, сдавливает наилучшее чадо нужды - смирение. Оно заграждает путь нежности, радуется смертоносной пространности эгоистической пустынности.

Апогей самодостаточности природы - действие увековечивания. Может быть, поэтому телесное совокупление доставляет наибольшее физическое удовольствие. Добродетель - апогей самоконтроля природы. Может быть, поэтому она доставляет наибольшее наслаждение нарциссической самоуверенности.

Чем более определен и измерен самоконтроль природы, тем полнее наслаждение от добродетели. Чем фанатичнее пренебрежение плотью, тем легче осуществлять самоконтроль. Наступление ума и воли на требования инстинкта черпает силы из обесценивания вещественного и чувственного. Плоть обнаруживает в себе нечистоту и зло, грязную глину, которая унижает нас. Мы противоборствуем плоти, беря себе в добычу высокую скрытую самооценку.

На языке жизненных откровений слово плоть не означает только тела и его желаний. Оно означает душу и тело в восстании притязаний природы. Плоть сочленяет в неотступное требование стремление природы существовать своими собственными силами. Исчерпать собою все бытие, не прибегая к благодати потустороннего зова, к пути связи. Поэтому плоть является противоположностью смирения, антиподом эроса. А блестящее самовосхищение добродетельности является абсолютно плотским - сладострастие самовлюбленности.

Требование плоти увековечить природу, требование плотского "Я" господствовать в бытии. Кто руководит и кто является руководимым - граница между ними теряется в густом тумане бессознательного. А также загадочное расширение глубины субъекта до коллективных слоев многовековых дистиллятов. Тени манихеев, энкратов, пуритан блекло мерцают в субъективном бессознательном. Там сочатся презрением тела и его требований, холя свое "Я".

Из-под масок раздается гордое бормотание плоти о "чистоте" и "целомудрии", сопровождающееся выделением желчи насмешек над телом и эросом. И хор рабов Закона, стоя на котурнах высокомерия, воспевает себе похвалы и честь победы над природой. Непрекращающийся стасимон в трагедии добродетели. Однако опыт крайней аскезы предусмотрительно устраняет ложное чувство: Победить свою природу принадлежит невозможному.

Природа не побеждается тем, кто выносит природу. Она лишь преображается в связь, замещается благодатью. И руда самоприношения врождена природе: "любовная сила", заключенная в прахе.

Самоуверенная природа, вскормленная добродетельностью, противоборствует любовной силе, вмешанной в природу. Сосуд, способный отобразить своего Творца, и способность - это дар. Однако насмешка праха закрывает на дар глаза. Делает тусклым желание и бесполезным руду, которая находится в прахе, желание нетварного.

Противоположность желания - самодостаточность. Противоположность эроса - себяпочитание. Заключение в глиняный сосуд воображаемого "сверх-я": доказанной нравственности, признанной духовности, безупречной репутации. Желание - беспокойство, страсть - зараза, эрос - скверна. Ничто не пронзает раздражительную часть души, чтобы развернуть ее в желании. Ничто не очаровывает глаза, чтобы они открылись в славословном изумлении. В закрыто-запечатанной самоуверенности "катаров" даже брак - смешение, в котором отсутствует любовь и которое можно терпеть только ради рационалистической пользы деторождения. Юридическая целесообразность, которая одна отличает безлюбовное смешение от блудилища.

Адским мучением будет наша неспособность узнать Христа в Лице Жениха и Любовника наших душ. Любое чудесное Его пришествие не будет достаточным, чтобы склонить нас к этому - чудо не смогло этого сделать даже с книжниками и фарисеями. Если на первом плане у нас Закон, мерки юридической "чистоты", мы не сможем узнать Его. Он не может быть тем, кто обнимает нечистых: мытарей, блудниц, блудных сыновей, разбойников. Мы всю свою жизнь потратили на изучение и соблюдение Закона, а Он теперь принимает и любит мерзких нарушителей Закона, ничтожества, париев. Вот человек, который любит есть и пить вино, Друг мытарям и грешникам. Не Судья, которого мы ждали и который должен вознаградить наши лишения и труды, не праведный Бог. Он Жених и Любовник, а следовательно - демон, - ведь "природа любви демоническая".

И как-то вот так начинается ад. Ждем того, кто не придет, все глубже погружаемся в отчаяние безнадежного ожидания, будучи неспособными узнать находящегося рядом Жениха в Его эросном самоприношении.

На протяжении целых столетий Церковь боролась против гностиков, манихеев, монофизитов, энкратов, иконоборцев, павликиан, богомилов, катаров, пиетистов, пуритан. Боролась против "гнушающихся браком", "удаляющихся от вина и мяс по причине гнушения". Извергла из своего тела "девствующих и превозносящихся над бракосочетавшимися", "укоряющих брак и замужнюю жену", "не хотящих приимати Божественное причастие от пресвитера, сущаго в общении брака".

Однако враждебность по отношению к телу и эросу - не учение, которому можно противостоять доводами и каноническими эпитимьями. Это паника от отсутствия психологической безопасности, бессознательная, но неумолимая потребность в удостоверенной "чистоте". Это мучительная нужда в оправдании накопленной и нерастворившейся лишенности - лишенности жизни; существования без общения - существования, неспособного раздать свою душу - "погубить" ее, чтобы потом "спасти". И эта неспособность воспаляется в горькую агрессивность. Душа нападает на то, что в ней отсутствует, - может, таким образом сможет оправдать это отсутствие? Или "одухотворить" лишенность?

"Собака сладострастия хорошо умеет просить духа, когда ей не дают плоти".

17. CONCLUSION SUR PEDALE DE DOMINANТЕ
Царь увлечен твоими кудрями.

Эрос - метафизика тела и плоть метафизики. Наполнение жизнью пустой скорлупы идей, челнок, скрепляющий язык с нервами, кожей и плотью реального. Знаки сущего: природа и лицо, сущность и ипостась, энергии и инаковость. Им грозит зависнуть в лжечувстве высокого измышления, если они оторвутся от опыта эроса. То же самое и с языком поэзии: он становится отвлеченной словесной игрой, не имеющей никакой связи с семантикой жизни, если обнажается от очевидности желания.

Природа и запредельное природы. Общее "вещество" безудержного желания, потребностей тела, темной необходимости биологической разрядки. Запредельное - это неизъяснимый восход зова, свет во взгляде, улыбке, благодати движения; страсть присутствия, изумление инаковостью. Сомнительные границы между физическим и метафизическим, безличностным и личностным. И где-то там прослеживается первоначальное и существенное удостоверение в действительном, жизнь и смерть.

Мы безотчетно строим здание знаний, выкармливая своей плотью и душой тщательно выписанные определения физики и метафизики. Не поддающаяся определению личностная единственность в грамматике Истории переписывается как безличностное событие. Целые столетия, заполненные отклонениями плоти, чтобы изучить свою безличностную природу в древнем институте проституции, во всеобщей фонетике неумолимого самоэротизма. И песни любви, укорененные среди различных племен и народов, вносят свою правку с учетом взаимности и личностной плановости.

Природа нащупывается в стремлении к увековечению. Жар тела, его слепая и мучительная потребность, не имеющая никакого отношения к желанию взаимности, именованного Другого. Жажда путника в безводной пустыне, лютый голод лишенного пищи. Неутолимое стремление не ищет связи, общения в слове, нежности любви. Оно принуждает к телесной разрядке, и ничего более. Лишь бы была удовлетворена потребность и снято мучительное напряжение биологической необходимости. Любым способом.

Эрос от природы и ради природы - самоэротизм природы, ее эросная самодостаточность. Стремление природы самой регулировать истинную жизнь, переписать эрос в саможизнь тленности. Нужда в продолжении рода увековечивает природу - не личности. Наше личностное существование интересует природу только потому, что оно поставляет вещество для ее собственного увековечения, дает ей превосходство над личностным существованием, которое дает ей ипостась. Природа увековечивается бесконечным рядом тварных индивидуумов, отождествляется с выживанием безличностного и одноликого и смертью уникального и неповторимого.

Природа и то, что за ее пределами - личностная инаковость, вбуйлеэт днедемЭнпт ен рбсбдспмбЯт. Золотые отсветы из ловушки самоэротизма природы; золотая паутина, в которое бьется эрос вечной жизни. Лишь меч откровения может рассечь эти прельстительные сети, извлечь желание на простор бесконечности. Превратить взаимность в кенозис самоприношения, ослепление в глубину схождения к прототипу образа.

Прототип эроса в жизненном откровении - троическая полнота жизни. "Природа" здесь мыслится как нетварная; она сама содержит в себе свою бытийную причину. И важной чертой откровения является то, что оно не приписывает истинной жизни нетварному "природы", но личностному способу существования, который ипостазирует природу. Бессмертие Лиц не является необходимостью, полученной от "природы", истинная жизнь не есть несвободное природное предопределение. Это личная свобода, которая ипостазирует природу как эросное самоопределение. А также безграничный эрос личностного общения, составляющий истинную жизнь и открывающий нетварную "природу".

С учетом неспособности нашей языковой семантики и необходимости опытного прикосновения к эросному откровению можно сказать: истинная жизнь лежит в способе существования, но не в "природе". "Природа" не разделяется, раздавая Лицам бессмертие как природное свойство, также и Лица не выпадают в не имеющие под собой опоры внутренние соотношения "природы". Каждое Лицо ипостазирует общую "природу" путем истощания от всякой "природной" автономии и самостоятельности. Путем эроса.

Всякое проявление жизненного откровения - это вызов со стороны опытного удостоверения в истине в рамках и за рамками языковой относительности: Христос Иисус - историческая плоть откровения - освобождает человеческую природу от подчинения смерти, ипостазируя ее способом истинной жизни, способом свободного от природы эроса. Он рождается от Приснодевы, что значит: ипостазирует природу, не починяясь способу природы, половому инстинкту, который увековечивает лишь смерть. Поэтому в Его Лице человеческая природа встречает ипостась жизни, свободной от самоэротичной необходимости природы. Слово становится человеком тем способом, каким существует Бог - способом эроса.

Воплощенный Логос всецело истощевается от Божества, всецело принимая человечество. Становится Его Женихом, в плоть едину. Истощеваясь от Божества, Он не перестает быть Богом, ведь способ Божественного существования является эросным истощением. И, воплощаясь, становится не просто "высоким" человеком, поскольку самое Его воплощение запечатлевает в природе способ существования Божества. Совершенный Бог и совершенный человек - не через количественное "смешение" двух природ, но через ипостазирование их бытийных возможностей способом личностного существования Логоса.

Друзья Жениха в лице Приснодевы всегда видели вершину экзистенциальных возможностей человека: лицо, которое преображает жизнь в ипостасное существование не по способу природы, но по способу эроса. Через свободу подчинения безумной любви Бога к человеку. Это подчинение не является соральным1, то есть природным достижением, но личностным претворением эросной возможности природы в эрос, свободный от предписаний природы. Поэтому на языке тех, кто любит жизнь, Невеста и по рождества пребывает дева. Ее девственность не определяется биологическим фактором, невступлением в половую связь, но является достижением освобождения природной силы эроса от самоэротизма природы, стремления к увековечению. Отказ от природной воли и предание себя воле Божьей является для Жениха той красотой, которая обнаруживает Его безумную любовь ко всей нашей человеческой природе, воплощенной в Лице Приснодевы.

Самоэротизм природы - это порождение смерти, а то, что за пределами природы, - победа эроса над смертью. Чада века сего женятся и выходят замуж; а сподобившиеся достигнуть того века и воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят, и умереть уже не могут, ибо они равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения (Лк.20:34-36).

Причинный союз "ибо" в третьей фразе отрывка бросает свет на связь половых отношений со смертью: в "том веке" половой связи нет, ибо нет вероятности смерти. Насколько смерть господствует над природой, настолько природа выживает за счет своей половой силы. И это не значит, что чтобы смерть была побеждена, достаточно убрать половой инстинкт. Но когда смерть будет побеждена, смешение полов будет уже излишним.

Эта эсхатологическая перспектива тем не менее не оправдывает близорукой наивности моралистов, которые верят, что могут победить смерть пренебрежением или индивидуальным уклонением от полового смешения. Однако в эсхатологической перспективе смерть побеждается только смертью - и первым это показал Жених, смертию смерть поправший. Отказ от честолюбия саможизни, смиренное принятие смерти, которое есть согласие в ответ на призыв любви Восставляющего мертвых.

Христиане обитают в городах, какой каждому выпал, ни землею, ни гласом, ни обычаями не отличаясь от прочих людей, будучи причастными всему и вступающими в брак, как все. Единственное их отличие - мольба к Восставляющему мертвых: Подвигни во мне разумение Твоего смирения, да прииму со сладостию смирение естества моего. Это "со сладостию" - лезвие ножа, по которому мы ходим. Принятие смерти, превращенное в эрос.

18. ТЕ DEUM
Выйди, голубица моя, в ущелье скалы под кровом утеса! Покажи мне лицо твое.

Идеальный город под коричневым туманом
Зимнего рассвета
Струится людской поток
По Лондонскому мосту,
Их так много,
Я не думала, что смерть не унесла ещё так многих

Поток людей на Лондонском мосту - их так много. Парижские бульвары и люди-муравьи, вбегающие и выбегающие из муравейника метро. Их так много. Еще одна шумная человеческая река - проспекты Токио. Стадионы Лос-Анджелеса во время матчей по регби. Их трибуны, как травяным ковром, покрыты разноцветной толпой. Затем этот возбужденный людской рой выплескивается на улицы. Точно так же, как по гудку сирены с фабрик выливается многомиллионная рабочая толпа: Осака, Кельн, Торонто.

Спешат. Выиграть день, скоротать неделю, прожить год. Крупинки бесчисленного количества людей пересыпаются в песчаных часах, и их поглощает смерть.

"He-пребывающий град".

Беспорядочно нагроможденные гнезда многоэтажных зданий и лабиринты их внутренностей. Коридоры, лифты, лестничные площадки. Где-то там внутри одна дверь - наша. Вот она услужливо закрывается за нашей спиной, определяя наше жизненное пространство. Накрываем стол, открываем бутылку вина, занимаемся любовью. Несколько лет живем ложным чувством вечного, безмятежной продолжительности. И песочные часы смерти поглощают секунды, месяцы, эпохи.

Одно столетие - это кратчайший миг в последовательности страниц нашей школьной Истории. Однако никто из нас не будет существовать ни в одном столетии. Всегда будут Лондонский мост, муравейники Парижского метро, проспекты Токио, стадионы Лос-Анджелеса, фабрики Осаки, Кельна и Торонто. В муравейниках будут зажигаться и тухнуть бесчисленные светлячки окон. Кто-то будет накрывать стол, открывать вино, заниматься любовью. Это будут "другие" - не мы. Как и прежде нас было множество "других".

Каждый человек - это неповторимый взгляд, неповторимая улыбка. Он разговаривает, думает, любит так, как никто другой, ни до него, ни после. Он поет о любви на краю моря, погружается в волну. Поднимается на скалу, радуется закату солнца, слушает шум прибоя. Впитывает настоящее с беззаботностью, присущей вечному. Он не боится смерти, которая скосит его, не боится предательства плоти, которая с каждым днем все больше и больше увядает и когда-то сгниет в земле.

Загоревший мальчик с гибким, как у газели, телом и выгоревшими ресницами, что общего у тебя с тобою завтрашним - с согнутыми и хрупким стариком с дрожащими руками и слабым светом в мешках глаз. И ты, дышащая свежестью девочка, трепетное тело леопарда, как меняются твои нежная кожа, светлый взгляд, упругая грудь, живые волосы, которые развивает ветер. Как они становятся желтой увядшей старушечьей плотью, скрюченными суставами, почерневшими венами, прерывистым дыханием? Каково наше настоящее "Я", наше действительное лицо! Когда и где воплощается наша истинная идентичность, каково "ядро" нашего существования, подлинный "субъект" как красоты, так и тления.

Каждая пригоршня земли - горсть смерти. Увядшие листья розы, угасшие глаза, замерший трепет грациозной плоти, расплетенные кости птиц, зверей, людей. Столь поражающая единственность, растворившаяся во всегда одной и той же земле, в ненасытных устах земли, которая ожидает всех нас. Земля - ощутимая смерть, запредельное - неощутимая надежда.

Како предахомся тлению, како сопричтохомся смерти?

Обращаемся в пустоте, в необъяснимом таинстве смерти. Вокруг нас бесчисленные галактики, звезды - как песок у уст моря. Мертвые миры, без улыбок цветов, птичьего пения, игры цветов во время заката. Пара человеческих глаз и сознание, скрывающееся за изумленным взглядом, - целый "иной" мир. И внутри этого "иного" мира мы ищем загадку смерти. Мертвые миры галактик не знают смерти, и только наша крошечная планета, на которой жизнь бьет ключом, собирает в каждой горсти земли столько смерти.

Что означает единственность нашей земли в бесконечной вселенной, что означает единственность каждой человеческой личности в бесконечной смене поколений? Люди доисторического периода, каменного века, жившие в пещерах. Насколько у них было животного инстинкта и насколько личностной инаковости, запечатленной в их обликах? Также племена сегодняшних каннибалов: обнаженные, звероподобные, с исполосованными, искаженными лицами, серьгами в носу и ушах. Или дауны, "дебилы", потерянные лица душевнобольных, шизофреники, старики-маразматики. Или же мириады умерщвленных эмбрионов, бесчисленное количество оплодотворенных яйцеклеток, удаленных из материнского тела за несколько недель до того как приобрести пульсацию своего собственного сердца. Кто принимает решение в этом беспощадном природном выборе: природа сама по себе или Бог? Кто может выразить границу между человеком и не-человеком, действительностью и возможностью, данным и вероятным?

Наша мысль не может уловить личности бездейственной: без мысли, слова, оценки, воображения, желания, выражения. Как не может воспринять бытия вне рамок пространства, времени и числа. Какой мысленной картиной можно отобразить человеческое существование после смерти, личностную инаковость без телесных и душевных действий? Что означает существование "сверх где", как "все" становятся бессмертными и кто эти "все", когда мы не знаем даже разницы между оплодотворенной яйцеклеткой и сознательной личностью, между сознательной личностью и врожденной паранойей или слабоумием?

Мы изучили, из чего состоит ядро атома, какова структура ДНК, из чего состоит свет, какое вещество составляет удаленнейшие галактики. И не умеем определять, ни где начинается, ни где заканчивается человеческий субъект, наше собственное "Я".

Мы пытаемся разгадать загадку нашего бытия, раскрыть тайну жизни и смерти подобно тому, как червяки ищут грязи после дождя. Слепо, в рамках предопределенного и непреодолимого. Мысль и слово не могут гарантировать нам ничего, кроме ложного чувства познания, парабол, аллегорий, картин, полученных через тусклое стекло, гадательно. Пытаемся зацепиться за опыт других, опыт людей, свидетельствующих, что они видели Бога, разговаривали с Ним. И пытаемся представить этот опыт объективно, загнав его и в квадратные понятия, подкрепляющие нашу логику. Чтобы на основании этой логики построить для себя психологическую самодостаточность, броню, которая защищала бы нас от страха и паники.

Где есть мирское пристрастие? Где есть привременных мечтание? Вся персть, вся пепел, вся сень.

Может, там, где заканчивается самодостаточное познание, существует "иное" познание? Может, более достоверное познание восходит тогда, когда все становится перстью, пеплом и тенью?

О dark dark dark. They all go into the dark,
The vacant interstellar spaces, the vacant into the vacant.
I said to my soul, be still, and let the dark come upon you
Which shall be the darkness of God.

Существует один способ недоумевать, одновременно доверяя. И этот способ мы можем нащупать только в эросе. Эрос значит вера, доверие, самоотдача. Находишься во тьме бесконечных вопросов, на которых нет ответа. Однако оставляешь все ради желания, и оно удостоверяет тебя, что Другой желает твоего желания. И тогда все вопросы получают ответ без ответа. Значимое действует без знаков. Существует только язык возношения, язык желания. На котором разговаривает младенец, когда сосет грудь матери. На котором разговаривают влюбленные в молчании "единой плоти".

Темнота этих вопросов - природное расстояние, отделяющее человека от Бога. Всегда отстоит от Бога, не местом, но природой. Именно наша природа отстраняет нас от ответов на эти вопросы. Поэтому даже отрицание существования Бога, вечности человеческой личности - это лишь одно из природных состояний. Его можно понять. Превратить природную удаленность в личностную связь - это подвиг самоотречения от природы, это эрос.

Дар благодарения вместо вопросов, на которых нет ответа. О всех, ихже вемы и ихже не вемы.

I said to my soul, be still, and wait without hope
For hope would be hope for the wrong.thing; wait without love
For love would be love for the wrong thing; there is yet faith
But the faith and the love and the hope are all in the waiting.
Wait without thought, for you are not ready for thought:
So the darkness shall be light, and the stillness the dancing.

Примечания
1. В оригинальном древнегреческом тексте – "извинение" – прим пер.
2. Согласно принятой в моральном богословии терминологии, прелюбодеяние – это супружеская измена, а блуд – половые связи вне брака.
3. Экстазом.
4. Эрос.
5. Способ здесь означает также и путь.

 


ОТ ШАМАНИЗМА К ЙОГЕ: ЧТО ПРОИЗОШЛО В "ОСЕВОЙ ПЕРИОД"?

 

 

Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ)

Философский факультет

Кафедра философии и культурологи Востока

Научный семинар
ВОСТОК: ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА

Доклад Я. В. Василькова, прочитанный 27.10.2005
на втором заседании семинара

Выбирая тему, для разговора, остановился на этой, потому что нет, наверное, никого, кто, занимаясь историей религиозных и философских учений не задумывался бы об этом и не имел бы своего мнения о том, что же все-таки конкретно произошло в "Осевое время (период)". Поэтому в любом случае - примете ли вы мои построения, или нет, - но заинтересованность аудитории и активное обсуждение проблемы, я думаю, гарантированы. Я беру термин Ясперса, но отрываю его от хронологической привязки, использую как понятие исторической типологии религий. Конечно, где-то в VI - V вв. до н. э. поразительно совпадает во времени появление библейских пророков в Палестине, учителей Упанишад, Будды и Махавиры в Индии, первых философов в Греции, даосизма в Китае и т. д.; но в Индии можно отодвинуть наступление Осевого периода, как минимум, - к рубежу I и II тысячелетий, а в древнейших известных центрах городской цивилизации - Месопотамии и Египте - начальная, кризисная фаза Осевого периода наступает намного раньше. Поэтому, повторяю, я буду говорить об Осевом времени только как об историко-типологическом явлении в развитии той или иной религиозной традиции.

Я занимаюсь 40 лет древнеиндийским эпосом "Махабхарата" (Мбх), его переводом и исследованием, сейчас пришло время переводить "философские" тексты. Но и прежде, изучая мировоззрение эпоса, я видел, что "аксиальный" перелом отражен непосредственно в тексте эпопеи. Индийский эпос уникален в одном отношении: в нем, как и в индийской культуре вообще, никогда при смене системы ценностей старое не уничтожается, сменяясь новым, а просто дополняется новым, и потому в Мбх мировоззрение прошлых веков не вычищено, не исчезло. И вот по данным эпоса у меня складывалась такая картина:

Несмотря на то, что Мбх (ее традиция) прошла через все типологические этапы развития - от архаики, через классическую героику - к позднему религиозно-философскому эпосу, в ней сохраняется очень мощный пласт архаики, чисто мифологического сознания, причем это пласт живой, активно действующий в эпосе, определяя в какой-то мере основные принципы его поэтики. По нему легко восстановить, каким было мифологическое сознание индоариев в доаксиальный период.

Как и везде, архаическое сознание индийцев было проникнуто универсальной идеей "вечного возвращения". Этнографический фон древнейшего слоя Мбх, как и древнейшей ведийской поэзии, составляла система ритуалов циклического обмена между социальными группами, которые, соперничая, поочередно приобщались к высшим ценностям бытия, дарующим обновление жизненных сил на новый срок. В области эсхатологии, представлений о посмертном бытии, господствовало, по-видимому, представление о простой реинкарнации. Календарные празднества, возможно - экстатического характера, давали ощущение единства с природой как залога вечной жизни. Судьбы людей устанавливались закономерно, в соответствии с круговоротом времени; всякое выпавшее несчастье закономерно сменялось удачей, за смертью шло возрождение. Древнейшее мировоззрение индоариев было исполнено оптимизма.

А потом вся эта светлая, комфортная и оптимистичная модель мира рухнула. В Индии, как и везде. Вместе со всей системой ценностей, патриархальными нравственными нормами и т. д. Человек лишился всех мифологических объяснений, каких-либо залогов вечной жизни, и остался беззащитным перед лицом слепого, беспощадного рока, или деспотичных, чинящих произвол богов.

Обычно в числе причин называют развитие технологий, появление железного оружия, возникновение первых государств и даже ранних империй, рост социального неравенства и социальные потрясения, истребительные войны и т. д. Все это так, но нельзя, наверное, игнорировать причину, которая может оказаться и важнейшей: элементарное эволюционное развитие человеческого мозга, рост значения "левополушарной" деятельности, достижение ею преобладания над "правополушарной": то есть постепенный переход от иррациональности к рациональности в восприятии мира, "от мифа - к логосу".

Нарастание рациональности расшатывает основы мифологического мировоззрения. И дело не только в том, что возникают сомнения в реинкарнации. В мифологии могут бок о бок существовать различные космогонии (как, например, в Ведах или в древнейшем Египте). Для рационального сознания они противоречат друг другу, и потому не могут быть истинными.

Так или иначе, но наступает первая, кризисная фаза "Осевого периода". Глубокое отчаяние, засвидетельствованное в зрелом героическом эпосе (всесилие Рока) и в "сапиентальной" литературе (литература "премудростей") древнего Ближнего Востока.

А потом вдруг - расцвет религий Освобождения или спасения, сотериологических религий. Появляется понятие трансцендентного, запредельного, в текстах этого времени встречаются свидетельства о существовании психологических практик, направленных на Освобождение.

Откуда все это взялось? У меня прежде был такой ответ: предельное отчаяние интенсифицировало поиски выхода, поиски внутри себя, в интроспекции. И в этом поиске были открыты выходы в особые состояния сознания, где воспринимаются некие образы или модели, давшие толчок учениям о Трансцендентном и о путях к Освобождению.

Я следил внимательно за всем, что у нас публиковалось в 1990-е годы, и особенно был обрадован, когда в 1997 г. вышла книга Е. А. Торчинова "Религии мира. Опыт запредельного". В ней-то я и нашел подтверждение своим догадкам о том, что же произошло в Осевой период. В понимании Е. А. Торчинова все дело в том, что изменился характер внутреннего религиозного опыта, на котором основывается всякая религия: "Архаические верования и древнейшие религии базировались не на трансперсональном опыте (т. е. на психическом переживании, выходящем за пределы эмпирической индивидуальности), а на перинатальном опыте, выражающемся в архетипических образах"; что же касается осевого времени, то оно "может рассматриваться как эпоха перехода от доминирования этого типа опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта" (стр. 46).

Слово было сказано. Это, надо заметить, потребовало от Е. А. Торчинова определенного мужества, потому что в это время у нас никто об этом не писал, а в западном мире научная мода требовала совсем другого. В последние годы наблюдаются, правда, перемены. Но тогда Е. А. Торчинов проявил принципиальность, выступив с этими идеями и пытаясь донести их до мирового научного сообщества, выражая при этом не только свою позицию. Ведь еще в начале 1980 гг. буддологи ЛО ИВ АН (В. И. Рудой, Е. П. Островская) выступили с идеей "трехуровнего полиморфизма индийских религиозно-философских систем", где одним из трех компонентов, наряду с религиозной доктриной и логическим дискурсом была йога (Е. А. Торчинов здесь подчеркивал, что йога - первичный компонент). А буддологи опирались, в свою очередь, на П. А. Флоренского, О. О. Розенберга и его работы начала века, а были еще и А. М. Пятигорский, и Л. Мялль; то есть Е. А. Торчинов, можно сказать, представлял позицию отечественного религиоведения и востоковедения.

Ну а теперь - обращусь к индийской традиции для того, чтобы прояснить, насколько эта картина Осевого периода как перехода от одного вида глубинно-психологических практик к другому может быть поддержана индийским материалом, и может ли индийский материал эту картину в чем-то скорректировать. Сделать это важно, потому что вообще вся концепция Е. А. Торчинова изначально построена на материале того, что он называл "религиями чистого опыта": это даосизм и индийские религии: буддизм, индуизм. То есть, мы, в свете конечных выводов Е. А. Торчинова, перепроверим заново истоки его концепции.

Здесь все оказывается не так просто.

В концепции Е. А. Торчинова "религии чистого опыта" вырастают на базе шаманизма, в результате "переразвития психотехники", усиления в шаманской практике роли психотехнического элемента, ведущего именно к трансперсональным переживаниям (стр. 88 - 89). Если это так, то индийская йога тоже должна бы вырастать из индийского шаманизма. Но вот это по разным направлениям, с разных сторон и оспаривается.

Существование в Индии в древнейшую эпоху - в период гимнов РВ - шаманских практик никем оспорено быть не может. Но, во-первых, говорят, что эти практики - скорее всего, мол, не-арийского происхождения - существовали где-то на периферии, и не оказывали никакого влияния на mainstream ведийской традиции - ни на традицию так называемых "средних" гимнов, обращенных к богам и создаваемых специально для того, чтобы быть принесенными в жертву богам, в порядке вечного циклического церемониального обмена между общиной богов и общиной людей, и уж тем более считается, что они никак не могли влиять на традицию поздних космогонических гимнов РВ и АВ, этих знаменитых гимнов, от которых берет свое начало почти вся традиционная философия в Индии.

А во-вторых, часто утверждают, что йога появляется в ведийско-индуистской традиции довольно поздно, тогда, когда и слово начинает использоваться, в средних и поздних Упанишадах, главным образом в "Майтри", и что йога была заимствована из буддизма, или джайнизма, при этом восходя опять же к неопределенным "неарийским источникам".

Я знаю две относительно недавних книги, посвященные специально индийским психологическим (созерцательным) практикам и соответствующей терминологии:

  • Noble Ross Reat. The Origins of Indian Psychology. Berkeley, Cal., 1990.
  • Edward Fitzpatrick Crangle. The Origin and Development of Early Indian Contemplative Practices. Wiesbaden, 1994.

Из них Н.Р. Рит считает "ведийский шаманизм" не имеющим ничего общего как с философией и образностью ведийской религии, так и с позднейшей йогой. При этом йога происходит из не-ведийского источника (близкого джайнизму и адживикизму) и синтезируется с ведийским материалом только в средних и поздних Упанишадах. Э. Крэнгл считает "ведийский шаманизм" предшественником йоги, но при этом признает его "не-арийским" элементом, который был синтезирован с ортодоксально-ведийской созерцательной практикой (дхИ) опять же только в Упанишадах, под сильным влиянием буддизма.

В оставшейся части доклада я и постараюсь показать, что между йогой, а также зачатками индийской философии - с одной стороны, и явлением "ведийского шаманизма" - с другой стороны, можно перебросить "мостики", и генетическая связь между ними весьма вероятна.

Что включают обычно в понятие "ведийский шаманизм"?

Есть сведения о разных шаманских практиках. Прежде всего, конечно, это фирменная практика шаманизма: шаманский полет. Главным примером здесь является знаменитый "Гимн Кешина" или "Кешинов" (РВ X.136) - то есть, как обычно переводят: косматых (волосатых) аскетов (муни "молчальники"). Авторство приписывается самим "косматым" - семерым сыновьям некоего Ватарашаны ("Подпоясанного ветром"). Они пьют некий "яд" - напиток, сбитый для них богом Ветра, выдавленный (интересно, из чего?) некой Куваннамой (якшини или ракшаси?), - пьют его вместе с Рудрой (заставляет вспомнить пристрастие позднейшего Шивы к бхангу). И после этого "в них входят боги", и они, одетые в грязные коричневые одежды, "подпоясанные ветром", "несущие в себе огонь", летят по небу, "глядя вниз на все формы", "оседлав ветры", летят по пути Апсар и Гандхарвов. В это время смертные могут видеть перед собой только их лежащие на земле безжизненные тела, а поскольку в гимне это описывают как бы сами Кешины, то это - явное описание так называемого "out of body experience". Многие авторы отмечали различные моменты сходства ситуации, описываемой в этом гимне, с шаманской практикой, а характеристик и эпитетов "косматых аскетов" - с характеристиками и эпитетами шаманов. Они, например, могут понимать язык (читать мысли) гандхарвов, апсар и диких зверей.

Но отмечались при этом черты сходства и с позднейшими индийскими йогами: волосатость, "грязные коричневые одежды", то же самое чтение мыслей, дружелюбие ко всем существам. Сама по себе способность к полету: есть в 9-й книге Мбх, "Шальяпарве" (9. 49) рассказ о состязании двух йогинов-подвижников в магическом полете по иерархии различных миров (один из участников, кстати, - Асита Девала, легендарный учитель древней Санкхья-йоги). Out of body experience - тоже известно йогам. Соответствующие описания русских йогинов: Б. Л. Смирнова (принял это за самадхи) и особенно - Славы Курилова (он, лежа в йогическом погружении в своей избушке на Байкале, летал с ветром, подобно Кешину). Отметим также, что в самом первом стихе гимна эти аскеты названы "несущими (в себе) огонь". Тем самым они с одной стороны сближаются с "повелителями огня" - адептами различных шаманских практик, культивирующими в себе "внутренний жар", который и позволяет им ходить по углям, не обжигаясь, а с другой стороны это же роднит их с более поздними тантрическими йогинами, также культивировавшими в себе "мистический жар" (Элиаде).

Вообще аккумулирование "внутреннего жара" (тапас) - это обычная практика подвижников-муни в РВ. М. Элиаде и другие исследователи считали, что исходно - это шаманская практика так называемого "творческого потения", когда особое состояние сознания достигается путем сидения между разведенными огнями, или в паровой бане. Привлекался к сравнению такой институт североамениканских индейцев, как Sweat Lodge - когда индейские старейшины и шаманы собирались в чем-то вроде паровой бани, где видят духов.

Можно было бы много говорить еще о том, что сближает этих муни с йогой (Жаннин Миллер: "каждый стих - Гимна Кешинов - можно прокомментировать в свете Йога-сутры Патанджали") и что у них отлично от йоги (для йогина это не самоцель, а побочный эффект - риддхи; впрочем, и в гимне РВ X.136 нет прямых указаний на какую-либо высшую цель). Но пока важно только отметить, что эти подвижники (муни) вовсе не стояли вне ведийской культуры, они не были прямо связаны с ее центральным элементом - ведийским жертвенным ритуалом, но они чем-то были для этой культуры настолько важны, что гимны, связанные с их практиками и ими самими созданные включались в это собрание священных текстов. Об их роли для ведийской культуре можно судить, например, по тому, что понятие "творческого внутреннего жара" (тапас) в поздних, философских гимнах РВ является важнейшим фактором космогонии. И, забегая вперед, скажу, что эти подвижники, что наиболее вероятно, внесли большой вклад в формирование космогонических представлений.

Не менее известен гимн X.119, так называемая Лаба-сукта, где laba - "перепел", то ли имя персонажа - Laba Aindra 'Лаба, сын Индры', то ли, согласно некоторым комментариям: сам Индра, принявший образ перепела. Это хрестоматийный гимн, который часто воспринимается исследователями как самовосхваление (атмастути) самого Индры, напившегося своего любимого напитка - сомы. Не менее часто гимн толкуется, как самовосхваление поэта, напившегося сомы и пытающегося передать в словах свои ощущения. Экстатическое переживание, близкое к чувству шаманского полета, тут налицо:

"Как ветры буйные, Понесли меня вверх выпитые (соки сомы) - Не напился ли я сомы? Понесли меня вверх выпитые (соки сомы), Как быстрые кони - колесницу. - Не напился ли я сомы? … Недостойными даже взгляда Показались мне пять народов - Не напился ли я сомы? … Ростом я превзошел всю небо, Превзошел эту великую землю - Не напился ли я сомы?".

Бесспорны "птичьи" автохарактеристики персонажа, от лица которого идет речь: "Обе половины вселенной - Ничто против одного моего крыла - Не напился ли я сомы? … На небе одно мое крыло, Другое поволок я внизу - Не напился ли я сомы?". Однако это не обязательно значит, что говорящий персонаж - это божественный перепел, или чибис (как полагал один из исследователей, Р. Штурман). Птичьи характеристики естественны для шамана, как метафора шаманского полета. Универсально распространен, например, древнейший миф о Разорителе гнезд - еще палеолитической древности, связанный с мотивами шаманского посвящения и превращения героя (шамана) в птицу. То есть в "Лаба-сукте" мы видим сплошь шаманскую символику. И отражен в этом гимне опыт несомненно шаманского типа, в той или иной степени стимулированный, очевидно, употреблением сомы.

Упоминанием о соме, мы легко можем теперь перейти к разговору об основной, ортодоксальной традиции РВ, поскольку сома - это священный напиток, который использовался в самых главных, торжественных, центральных жертвоприношениях ведийского культа. Сейчас становится все более ясным, что шаманские элементы есть и в этой центральной ведийской традиции.

До недавнего времени принято было считать, что ведийские гимны были услышаны мудрецами (риши) от богов, почему, мол, традиция Вед и называется шрути "слышимое". Но это - ошибка, что показал в 1963 г. Йан Гонда в книге "The Vision of the Vedic Poets", вышедшей в Гааге. Он продемонстрировал, что та способность, благодаря которой поэты-кави воспринимали описываемую в гимнах священную реальность, определялась термином дхи, означавшим способность внутреннего, мысленно-образного вИдения, созерцания. Тексты ведийских гимнов представляют собой описания этой священной реальности, увиденной посредством дхи.

Языку этих описаний посвящена замечательная книга Т. Я. Елизаренковой "Язык и стиль ведийских риши". Гимны были элементом системы циклического церемониального обмена между общиной людей и общиной богов. Благодаря способности дхи, посланной богами, поэт мастерилпеснь, которая рассматривалась как ценное ремесленное изделие. Задачей было чтобы гимн во-первых, привлек внимание бога, был им услышан (почему шрути - как показал В. С. Семенцов, именно то, что должны услышать боги), и во вторых магически вынудить бога послать жертвователю искомые блага. Чтобы гимн достиг слуха бога и подчинил его воле жертвователя использовалась, например, изощренная техника анаграмм (открыл ее в ведийских гимнах великий лингвист Фердинанд де Соссюр). В чем суть приема? Например, слова в стихе подобраны таким образом, что последний слог одного слова, сливаясь с начальными звуками последующего слова, образует имя бога, или созвучен этому имени. Или, скажем, имя бога как бы разбивается на слоги (отдельные звуки), и эти слоги (звуки) рассеиваются в тексте, так что при произнесении текста в сознании слушателя (или в бессознательном, отчего воздействии еще сильнее) возникает имя этого бога. А на предполагаемого слушателя, адресата гимна - бога это действует так, что этот гимн, в отличие от гимнов, сложенных менее искусными поэтами соседних племен, не просто доходит до слуха бога, но и подчиняет его, завладевает его сознанием.

Чтобы гимн дошел до бога, был им понят, гимн создавался на особом "языке богов". Это язык, предназначенный для описания священной реальности, которая могла открываться риши только в особом состоянии сознания. Поразительной чертой языка РВ является использование особого глагольного наклонения, инъюнктива. Он используется при описании действий богов в контексте прошлого, настоящего или будущего времени. Т. е. инъюнктив передает значение действия, происходящего вне времени, действия бесконечно повторяющегося, действия, длящегося всегда. А где можно найти такое действие? Только в мифе. Действие архаического мифа, например, убийство Индрой Вритры, произошло некогда "в начале времен", в "мифическом времени" (пура), но оно же повторяется в конце каждой кальпы, или в конце каждого года, или на рассвете каждого дня, по нему моделируются все основные обряды, по нему строится поведение людей, социальная организация племени и т. д. Иначе говоря, действие, описываемое ведийским наклонением инъюнктив - это вечно длящееся и бесконечно повторяющееся действие мифа.

Очень своеобразен стиль: навязчивые повторы, звуковая игра: аллитерации, упомянутые анаграммы, очень распространены эллипсы - опущения слов, причем часто - ключевых слов в предложении (подлежащее, сказуемое): все в целом производит впечатление "священной невнятицы" или "священной бессмыслицы". Но это впечатление не достигалось сознательно, к нему не стремились осознанно, творчество было в значительной мере автоматическим, а все эти особенности стиля, вся эта реальная, а не кажущаяся и не нарочитая, бессвязность есть просто характерные особенности языка в измененных состояниях сознания. И не во всяких, а именно в экстатическом состоянии, подобном шаманскому трансу. У создателей гимнов это ИСС вызывалось, возможно, употреблением сомы. Вот эти "шаманские" характеристики языка и стиля ведийских риши, "шаманский" характер вИдения ими мира - до сих пор при обсуждении проблемы "шаманизма в РВ" пока не принимались во внимание.

Встречаются все эти особенности уже в гимнах самого раннего и распространенного типа, в так называемом "среднем" гимне, который просто описывал облик божества, его свойства, перечислял его деяния, и, наконец, формулировал просьбу. А знание этой священной реальности автор-риши обретал в сверхъестественном мире, в который он проникал, благодаря своей способности дхи. Некоторые риши, обладавшие исключительными способностями, могли, согласно текстам, не только иметь урывками видЕния этого мира, но просто уноситься туда и общаться с богами. Об этом свидетельствует история риши Васиштхи, отраженная в созданных самим этим риши гимнах богу Варуне. Васиштха видел своими глазами Индру, не раз бывал в небесном дворце Варуны, но затем разгласил узнанную им тайну бога, и Варуна покарал его смертельной болезнью (вероятно, водянкой). Гимны, сочиненные умирающим Васиштхой (РВ VII. 86 - 89), исполнены ужаса перед гневом божества и содержат мольбы об избавлении от наказания, - которые, по-видимому, не были услышаны.

В эпосе, сохранившем много архаических представлений, такого рода ведийские мудрецы называются деварши (дева-риши) - что можно раскрыть, скорее всего, как "риши, общающиеся с богами". Образцовым и главным из них является Нарада. Их отличительная характеристика - способность странствовать из мира в мир, их функция - связь между миром богов и миром людей. И это категория древняя: Нарада, впервые появляющийся в АВ, уже там общается с богами, а в эпосе и других текстах он служит вестником между мирами.

Значит ли это, что девариши - это шаманы? Неожиданное косвенное подтверждение этому находим в известной книге этнографа Гюнтера Зонтхаймера "Пастушеские божества Западной Индии" . Там рассказано о примечательной категории так называемых дэвруши у одной пастушеской группы маратхов. Дэвруши - несомненное маратхское продолжение санскритского деварши - совпадает с шаманом по многим функциям. Он исцеляет больных, сражаясь со злыми духами. Силу для этого ему дает то, что в него, как в "косматого аскета" РВ, вселяется бог. Человек становится дэвруши, пройдя через специфическую "шаманскую болезнь", в ходе которой злые духи терзают его и доводят до состояния почти смерти или временной смерти.

Подобными древними "шаманами", точнее сказать: визионерами шаманского типа были, по-видимому, и некоторые ведийские риши, принадлежавшие к признанным брахманским родам и создававшие стандартные "средние" гимны в качестве жертвенного приношения для богов.

В недавнее время появилась возможность объяснить, какую роль в их визионерской способности и творчестве играл священный напиток - сома.

Серия из трех статей "The Soma Code" появилась в Electronic Journal of Vedic Studies (Гарвардский университет) в марте 2002 года (том 8, вып. 3). Редактор издания - ведущий специалист по Ведам на Западе, М. Витцель. Автор - Филип Николсен, медик (нейрофизиолог), с детства имевший спонтанный опыт созерцания между бодрствованием и сном (в "предсонье" - термин А. Ремизова) повторяющихся световых явлений ("фосфенов"), который впоследствии углубил в результате занятий буддийской медитацией. Установил регулярную последовательность смены "фосфенов", чередование светящихся или, напротив, темных сужающихся, сходящихся в точку и исчезающих колец, туманностей, "шишкообразных" или "глазоподобных" форм, светящихся точек, вспышек сияния и т.д. Картинки можно увидеть в сети.

Эти образы Николсон ставит в прямую связь с теми световыми явлениями, которые описываются в ведийских гимнах как сопутствующие действию мифов о богах: Соме, Ашвинах, Индре. По мнению Николсона, события, о которых повествуют гимны - всего лишь метафоры для описания психологической реальности наблюдаемых в особых состояниях сознания и индуцируемых особыми методами "фосфенов".

Я не склонен соглашаться с этим объясненем мифов Николсеном через его "фосфены", все не так просто, связь, если и есть, то не такая прямая. Но факт самого явления этих световых образов - бесспорен. Очень схожие фигуры были засвидетельствованы южноафриканскими этнологами при лабораторных исследованиях шаманов бушменской группы Сан или Кунг: они закономерно появляются в сознании на первой стадии вхождения в транс. Их удалось опознать на стенах древнейших палеолитических пещер (все искусство которых было чисто шаманским).

Главное, что дают статьи Николсена - объяснение роли сомы в визионерстве ведийских поэтов. Сому раньше считали психоделиком, отождествляли с мухомором и т.п. Но сейчас большинство считает, что сома, как и иранский хаома, - это эфедра. А эфедра не имеет психоделического эффекта, зато надолго лишает человека сна.

Николсен в своих статьях продемонстрировал самый простой и доступный способ проникновения в бессознательное - на пороге сна, когда после достижения релаксации биологические часы начинают отсчет времени до включения программы сновидений. Обычно человек засыпает до того, как открывается окошко в бессознательное. Но природу можно перехитрить - если, как Николсен, с закрытыми глазами медитировать, или если, как ведийские жрецы, во время торжественных жертвоприношений, по много дней пить эфедру, при этом контролируя свое сознание.

Являющиеся при этом последовательности образов, конечно, не могут быть основой для аллегорий, как представляет себе Николсен возникновение ведийских мифов. Но при более глубоком погружении в бессознательное они вполне могут стать основой, на которой психика оформляет сновидения, или той моделью, по которой культура из своего материала выстраивает мифы. То есть, эти последовательности есть, возможно, первичная форма, в какой мы воспринимаем юнговские архетипы.

Примечательно, что эта техника вхождения в бессознательное через порог сна - с одной стороны, бесспорно, применялась шаманами на протяжении многих тысяч лет; а с другой стороны, мостик перекидывается от РВ в будущее, к настоящей индийской йоге, которая тоже пользовалась именно этой техникой.

Однако психотехника, применявшаяся при создании ведийского "среднего" гимна, - далеко еще не йога. Прежде всего потому, что это еще всегда погружение в бессознательное с возвращением, подобно шаманскому полету или символически представляемому в календарных обрядах восхождению на вершину мироздания к источнику амриты, "живой воды" индийской мифологии, ради обновления жизненных сил индивидуума или общины. Йога - это целенаправленное возвращение к трансцендентному, запредельному первоисточнику, это путь в один конец, к Освобождению, туда, откуда нет возврата.

Впервые в индийской культуре можно предположить существование подобных практик в период, когда создавались поздние гимны РВ - философские или космогонические. Два из них имеют особое значение. 1. Пуруша-сукта (X. 90), гимн Пуруше (Пуруши), описывающий сотворение мира как акт саможертвоприношения божественного Первосущества - Пуруша (Первочеловек) тремя четвертями своими пребывает над миром, в запредельном, а одной четвертью претворяет себя в мире, продолжая при этом делиться: сначала на мужское и женское начало, взаимодействием которых обеспечено дальнейшее развитие. Все элементы мироздания, все живые существа проникнуты Пурушей, несут в себе его божественную частицу. Эта концепция, очень схожая с базовой концепцией античных мистериальных культов и, скажем, гностицизма, изложена языком мифа чудовищной, палеолитической древности: архетипического мифа об изначальном человеческом жертвоприношении, точнее - о саможертвоприношении божественного Первочеловека. И от этой концепции, от этого гимна идут все основные линии развития индийской религиозной мысли. 2. По существу та же концепция выражена в другом "философском" гимне РВ - "Насадия-сукте", гимне "Космогония" или "Сотворение мира" - X. 129. Здесь так же единая трансцендентная Первосущность творит мир, деля себя и одной частью претворяясь в мироздании; дальнейшее развитие идет также через взаимодействие мужского и женского начал. Но "Насадия-сукта" разрабатывает эту концепцию на материале другого архетипического мифа - о происхождении мира из плававшего в первозданных водах Мирового яйца.

"Насадия-сукта" замечательна и тем, что содержит прямое указание на то, как добыто было знание, лежащее в основе концепции. Здесь сказано, что о происхождении мира, происхождении сущего от не-сущего, явленного из непроявленного, мудрецы узнали, "ища умом (сознанием) в своем сердце" - то есть путем глубинной интроспекции, путем поисков в бессознательном. Причем там, в состоянии глубокого погружения в бессознательное, они явно пытались поверить опытом древние архетипические мифы. Это - прямо то самое, о чем писал Е. А. Торчинов: "люди во все века, от шаманов до индийских йогинов и от орфиков и гностиков до "сайентологии" занимались экспериментами с психикой, стремясь поверить опытом доктринальные положения (в нашем случае - мифы), которые, в свою очередь, непосредственно или опосредованно также восходили к опыту и переживанию" (стр. 89).

Эти гимны РВ впервые свидетельствуют в индийской культуре проблеск идеи трасцендентного первоисточника бытия, и имплицитно предполагают наличие какого-то пути возврата к этому первоисточнику. Однако никаких упоминаний о практиках, о путях, ведущих к этой цели, в РВ нет.

О чем это говорит? По-видимому, о том, что первый проблеск учения о трансцендентном и о путях освобождения появился в Индии очень рано в узком кругу элиты жрецов и подвижников-практиков, и что это учение было строго эзотерическим.

Произошло это где-то в конце 2-го тыс. до н. э., или на рубеже тысячелетий (дата поздних гимнов РВ). А расцвет йоги, широкое распространение учений об освобождении, шраманских движений имели место несколькими столетиями позже (VII - V вв. до н. э.). Что же было между этими датами, можно ли заполнить эту лакуну? Ведь доступные нам тексты этого времени связаны в основном с брахманской мистикой жертвоприношения и почти не содержат сведений о развитии "прото-йогических" учений и практик.

Здесь я очень кратко изложу два факта, извлекаемых их материала тех же ведийских собраний гимнов и более поздних текстов. Факты эти, возможно, помогут нам проследить какие-то пути развития в этот период "прото-йоги".

Первое, о чем надо упомянуть, - это ведийский миф о Рибху: трех божественных умельцах, ремесленниках, обслуживавших людей и богов. В гимнах РВ и АВ перечисляются всевозможные их чудесные деяния: колесница для Ашвинов, для Индры - конь, который сам запрягается в колесницу. Они также вернули молодость своим родителям, из чего видно, что они, подобно Ашвинам, были чудесными целителями, что может напомнить об основной функции шамана. Но главное их деяние - переделка изготовленного Тваштаром кубка богов для питья амриты или сомы (скорее всего - Луна) в четыре блистающих чаши, после чего Тваштар, посрамленный в своем искусстве, возненавидел их и призывал к их убийству, как осквернителей священного кубка, но потом был вынужден куда-то скрыться, переживая свой позор, тогда как Рибху за это деяние были возведены Солнцем-Савитаром на небо и там Савитар в своем доме, как их учитель, произвел над ними обряд посвящения в сан богов и даровал им бессмертие. Ведь до этого Рибху не были богами - они были обычными людьми: известно, что они из рода Ангираса, известно имя их отца (Судханван Ангираса). Когда Савитар их сделал богами, и им было даровано право вкушать на жертвоприношении - вместе с богами - Сому, боги сначала протестовали, потому что от Рибху пахло "человеческим духом". Но в итоге состоялся их апофеоз (обожествление), и собственно это главный мотив их мифологии: случай Рибху уникален, это смертные, ставшие богами.

Уникальность мифа о Рибху на фоне всей ранневедийской культуры и мифологии - в том, что Рибху уходят на небо НАВСЕГДА. Достигают области, откуда нет возврата. Шаманы - ведийские в том числе - всегда возвращаются, и остаются смертными. Контакт с иным миром может для них быть даже роковым (как для Васиштхи). А Рибху в этом отношении совершенно уникальны.

До сих пор не оценен индологами по достоинству контекст, в котором появляются Рибху в эпосе (Мбх III. 247): Подвижник Мудгала взят живым на небеса, видит миры, в которых блаженствуют боги. Выше всех оказывается мир Рибху, даже выше, чем мир Брахмы (и Брахмана). Рибху - это боги богов, боги над богами. Сами боги приносят им жертвы. Рибху не совершают жертвоприношений и не вкушают амриты (им не надо, в отличие от богов). "От счастья не ищут счастья извечные боги богов", - и самое фантастическое: "они не меняются со сменой кальп". То есть - они, в отличие от всех прочих богов, переживают пралаю!

Это совершенно поражает. Это уже не шаманские мотивы. Хотя Рибху имеют несомненную связь с шаманизмом. И как таинственные, чудесные ремесленники (вспомним универсальную связь, например, кузнецов в раннеметаллургических обществах с магией и шаманизмом). И как целители, И как восходители на небо (причем, взойдя на небо, они усаживаются там, как орлы в гнезде - типично шаманский образ). И, наконец, через свою генеалогию. Потому что их отец, Судханван Ангираса, в ведийской литературе кроме гимнов к Рибху встречается еще только раз: в БрихУп. II.3.3 - но он является там как "гандхарва", то есть дух умершего, пребывающий между двумя существованиями, и вещает устами шаманки, в которую он вселился. Вообще клан Ангирасов - связан с магией и шаманизмом, недаром они - создатели "Атхарваведы".

Но Судханван в БрУп возвещает уже учение о посмертном бытии, связанное с традицией Упанишад, а его сыновья Рибху - уходят навсегда в запредельный мир, по-видимому - через диск Солнца, по некоторым данным - поднимаясь по солнечным лучам. Эта образность будет впоследствии обнаруживаться в ряде чисто йогических традиций от Упанишад до тантры.

В истории Рибху надо обратить внимание и на то, что мир, куда они уходят, хотя и трансцендентный, и пребывающий вне времени и пространства, - но представляется находящимся на вершине мироздания. Как и Пуруша - запредельными своими тремя четвертями поднимающийся над миром. Это очень важно, потому что это - переходный момент. Шаманские и вообще архаические космологии помещали на вершине мира, за диском солнца, сосуд с живой водой, источник вечного обновления земной жизни, к которому восходили в обрядах календарных, царских и пр., и откуда возвращались с обновлением для своей общины. А теперь на это же место помещают высшую цель - Освобождение, трансцендентный Первоисточник бытия. Помещают чисто по традиции, и потом: куда еще поместить? Ведь нет же еще понятия "другого измерения". И такая вертикальная космологическая схема долго будет проявляться в ранних учениях о спасении: мы видим ее в джайнизме (Вселенная - Пуруша, в макушке черепа - ишатпрабхара, где пребывают в блаженстве и всеведении дживы; состояние кайвалья), в некоторых схемах прото-Санкхьи или Санкхья-йоги. Только в буддизме и в раннем индуизме эта переходная, "вертикальная" космология будет решительно перечеркнута (как в рассказе о Будде, который поднялся в трансе до самой высшей, 8-й дхьяны, где пребывали в вечном, как они думали, блаженстве его учители-санкьяйогины, понял, что это тупик, вернулся на 4-ю дхьяну и там вышел в нирвану).

И последнее о Рибху - это то, что они братья. На языке РВ это значит, что они представляют некое сообщество: половозрастное, культовое, профессиональное. С ними ясно: они - ремесленники, что в архаике одновременно и некое тайное общество, в данном случае объединенное общей мистической практикой. Отметим это, поскольку я сейчас скажу об адептах еще одного мистериального культа, который мог бы служить посредником при распространении в массах эзотерической концепции поздних гимнов РВ.

В РВ и АВ упоминаются вратьи (вратья) - тайное общество аскетов, проповедников некоего культа, одетых в черное, с жезлом в руках и бараньими шкурами на плечах, которые странствовали в повозках, занимаясь магией. Н. Р. Рит в упомянутой книге отводит их кандидатуру в прото-йогины обычным способом: он говорит, что они были не-ариями и стояли вне ведийской традиции. Все это неверно. Оставаясь вне системы брахманского жертвенного ритуала, они были тем не менее частью ведийского общества. Их тексты представлены в 15-й книге АВ. Еще в 1-й половине прошлого века немецкий ученый Й. В. Хауэр попытался реконструировать их учение, и обнаружил, что они называли термином "Пуруша" космического Первочеловека, с сущностью которого они стремились воссоединиться в своей экстатической практике; что они знали простейшие дыхательные упражнения, впоследствии развившиеся в йогическую практику пранаямы (им были, в частности, известны такие термины, как пурака - вдох, речака - выдох и кумбхака - задержка дыхания). Он находил у них зачатки и других йогических практик.

Итак, приняв к сведению все сказанное, постараемся теперь сформулировать, как помогает нам ранний индийский материал ответить на поставленный в начале вопрос: что произошло в Осевой период?

В целом Е. А. Торчинов безусловно прав: да, Осевой период и в Индии - это "эпоха перехода от доминирования" перинатального "опыта в религиозных системах к доминированию глубинного трансперсонального опыта". Я только хочу подчеркнуть это "доминирование". Нельзя, как я сам раньше, противопоставлять: вот, в архаике люди могли достигнуть только уровня перинатального опыта, а в Осевое время полностью обратились к опыту трансперсональному. Проскальзывает кое-где такое понимания и в книге Е. А. Торчинова: например, в одном месте он говорит (с. 180), что "индийская психотехника ориентирована сугубо на самые глубинные трасперсональные состояния сознания и практически не интересуется уровнем перинатально-архетипическим… Поэтому индийским религиям не свойственны мотивы смерти-возрождения". Это легко опровергнуть хотя бы ссылкой на базовый индуистский миф о пралае и о спящем младенце Вишну посреди вод. Мне кажется, к своему окончательному, истинному пониманию "Осевого времени" Е. А. Торчинов пришел уже в процессе работы над своей книгой.

Вообще два эти вида опыта (трансперсональный и перинатальный) не могут быть оторваны один от другого, хотя бы потому, что перинатальные переживания иногда спонтанно выводят на трансперсональный опыт. Шаманизм сейчас очень удревнен - он практически появляется вместе с хомо сапиенс, и шаманам всегда был доступен трансперсональный опыт. В архаике он мог быть выражен перинатальной образностью архаических мифов. Но в кризисной фазе Осевого времени, во-первых, могла возникнуть необходимость сделать эзотерический "шаманский" опыт достоянием общества в целом, погибавшего в условиях кризиса архаических ценностей. А во-вторых, необходимо было научиться выражать этот опыт так, как этого требовала изменившаяся культура, не столько в образах, сколько уже в понятиях. Культура же сформулировала и понятие Трансцендентного, шаманам вряд ли ведомое, и новую цель: Освобождение, на достижение которого была постепенно переориентирована практика.

Второе, что дает нам индийский материал, - это понимание того, что наступление в той или иной стране "Осевого периода" могло быть сильно растянуто во времени. В Индии, как я говорил, между первым появлением в конце 2-го тыс. учений, содержащих концепцию Трансцендентного, и расцветом йоги с сопутствующими философиями в середине I тыс., зияет лакуна, на которую, правда, приходятся сведения о мистериальном культе вратьев, по-видимому, распространявших религиозное знание. До этого оно было достоянием лишь очень узкого круга.

Здесь мы, возможно, сталкиваемся с закономерностью. Во всяком случае, в старом, но классическом труде Доддса "Греки и Иррациональное" (Беркли, 1951) некоторые элементы философии Платона возводятся через посредство пифагорейцев, орфиков и других "тайных обществ", отправлявших мистериальные культы, к северногреческому и фракийскому шаманизму.

И еще я заключил бы, что индийский материал дает примеры "переходных" космологических схем, в которых трансцендентный Абсолют, запредельный и вневременной, помещается на вершине мира (иерархии миров, образующей эту, пребывающую во времени и пространстве вселенную). Интересно было бы узнать, не встречаются ли в "Осевой" период подобные "переходные космологические схемы в других традициях мира.

Дискуссия

В. В. Емельянов, д. филос. н., доц. кафедры философии и культурологии Востока:
У меня два согласия и один вопрос. С тем, что осевое время надо рассматривать шире, не привязываясь жестко к хронологии Ясперса, согласен. Причем хочу внести уточнение насчет того, что осевых периодов было несколько. Так, на Ближнем Востоке было два отчетливых осевых периода. Первый имел место в конце IV - начале III тысячелетия до н. э., когда, несомненно, шла ломка системы ценностей. Второй же - в XIII - X веках до н. э., когда происходило нарастание религиозно-этических конструкций, а кризисное сознание проявляло себя во всевозможных теодицеях; в это же время на Ближнем Востоке появляется алфавит. И отсюда же у меня второе согласие: Вяч. Вс. Иванов в своих работах показал, что появление алфавита было связано с работой левого полушария мозга и изобретение алфавита может свидетельствовать о том, что появляется рациональное мышление. Это как раз то, что вы сказали - что "осевое" время могло быть вызвано развитием мозга.

Теперь вопрос, вопрос достаточно общего характера: мы на текстах древнего Ближнего Востока не можем увидеть, подчеркиваю, ни пренатально-архетипического опыта, ни трансперсонального опыта. Такого института, как шаманы, мы тоже не знаем. Была попытка Яна ван Дейка известный сюжет о полете Этаны на орле присовокупить к шаманизму. Ничего из этого не вышло, потому что Этана - это единичный пример. За ним никто не последовал, и группа, которая хотела бы уподобиться Этане, на древнем Ближнем Востоке отсутствовала. То же самое, если мы возьмем пример Утнапиштима, человека, который был посвящен богами в бессмертные, - это пример единичный, и мы не видим, чтобы кому-нибудь еще удалось его повторить (как мы знаем, Гильгамешу это не удается). Таким образом, мы не видим на материале древнего Ближнего Востока таких классификационных схем, которые бы указывали на переход от пренатально-архетипического к трансперсональному. Зато мы имеем схемы другого характера. Мы имеем календарный ритуал, связанный с земледельческо-скотоводческим хозяйством, который постепенно переходит в логико-классификационные схемы того порядка, о котором Вы говорили. Здесь путь немножко другой: у нас шаманизма нет, у нас есть земледельческий оргиастический обряд. И вот, если брать, скажем, Пурушу, у нас, конечно, есть эпос "Энума Элиш", где говорится о расчленении Тиамат и создании частей мира из частей Тиамат. Но это уже переработка более старого мифа о том, что из частей Асага была построена дамба. Там речь идет не о создании неба и земли, а речь идет о двух кусках тела, из которых была построена дамба и через эту дамбу потом изливается вода плодородия, начинается весна. Здесь получается совершенно другая логика. Возникает вопрос, стоит ли говорить о шаманизме, о йоге как об универсальных явлениях, или же правильнее говорить, что эти феномены принадлежат определенным культурам, допустим, индийской, или индоевропейским, или дальневосточному комплексу культур. То есть встает большой вопрос о степени универсальности тех закономерностей, о которых писал Евгений Алексеевич и о которых рассказали вы.

Я. В. Васильков:
Я мало в этом смыслю, но у меня такое впечатление, что Месопотамия опередила на несколько тысячелетий в своем развитии весь остальной мир. И "осевой" период там, действительно, начинается, как вы сказали, в конце IV - начале III тысячелетия до н. э. Но начался не собственно "осевой" период с его позитивным моментом, а началась первая, кризисная фаза "осевого" периода, когда распалась система мифологического мышления. Мы не можем ничего наверняка знать о мировоззрении Хассуна, Самарры, Халафа и т. д., но по орнаментации на керамике видно, что там была какая-то мифологическая космология и просто развитие было нарушено. Кризисная фаза задерживается на тысячелетия, и заканчивается лишь в I тысячелетии до н. э., когда на всем Ближнем Востоке наступает "Осевой период", приходит зороастризм и другие "религии спасения". Но в продолжении всей кризисной фазы в общественном культе сохраняются календарные ритуалы. Что же касается индивидуальной эсхатологии, представлений о посмертном существовании, вы знаете, какой там господствовал мрачный колорит. Только это я могу сказать по этому поводу.

С. В. Пахомов, к. филос. н., ст. пр. кафедры философии и культурологии Востока:
Чрезвычайно интересный доклад и много интересных идей. Вы пытаетесь показать, что корни индийской йоги в большей степени тяготеют к ведийскому шаманизму, оставляя за рамками возможные арийские традиции. Сравнивая шаманизм, как он нашел отражение в РВ, с шаманизмом якутским или североамериканским, не видим ли мы глубочайшее различие? С одной стороны сходство религиозных переживаний, но с другой - в Индии есть РВ, рафинированное произведение, очень качественно отредактированное, зафиксированное, срежиссированное, хотя и прошедшее большой этап своего развития, а там нет. Но все сводить именно к таким темным бессознательным переживаниям с проблесками трансцендентного не корректно. Слишком уж развито левополушарное состояние было у риши. И возможно, что кризис, о котором Вы говорите, можно смягчить, если со стороны Ближнего Востока двигаться на Средний - там он все-таки не так критичен, не так отчаянно проявлялся, и притом на несколько столетий позднее, когда появляются уже "Брихадараньяка-" и "Чхандогья-упанишады". У меня следующий вопрос: оригинальность вашего выступления заключается еще и в том, что ни разу не прозвучала тематика связи йоги с ритуалом, а между тем это расхожее место научной мысли - почему? Самая стандартная точка зрения: если мы говорим вообще о ведийском контексте йоги, то это переразвитие не психотехнических переживаний шаманского типа, а переразвитие ритуальных практик. Жрецы, брахманы должны были проигрывать в своем воображении весь ход ритуала, и, в конечном счете, это занятие приобрело самостоятельное значение. Знание всех деталей ритуала и всех тонкостей соотнесения ритуала с макрокосмосом - это, согласно Семенцову, является основой йоги, хотя, конечно, влияние шаманизма тоже нельзя полностью исключать.

Я. В. Васильков:
Сразу несколько вопросов прозвучало. Дело в том, что сейчас все бросились доказывать неарийское происхождение ведийской культуры, и конкретно йоги. В американской науке эта тенденция имеет совершенно определенный источник - она идет от Генриха Циммера, который переехал в Америку во время войны, спасаясь от немцев, чьи книги там широко издавались и теперь имеются во всех американских университетах, стали учебниками и пособиями. И это его идея, что йога возникла из джайнизма и других неарийских источников. Это тогда было модно. Я отнюдь не отрицаю такой возможности, что это могло быть из каких-то неарийских источников, как вообще многое в ведийской традиции, включая и то, что вы называете "левополушарным состоянием" и прочее, в том числе изощренность и рациональность ведийской традиции. Поскольку они ведь соприкасались с двумя древними цивилизациями, о которых мы почти ничего не знаем. Одна - это цивилизация Бактрии и Маргианы, которая повлияла также на Иран. И в санскрите есть слова, которые считаются заимствованными из языка цивилизации Бактрии и Маргианы, причем такие культурно значимые, как, например, иштака, "кирпич", из которых ведийский жертвенный алтарь строили. Потом, арии застали цивилизацию долины Инда в позднем состоянии, и в долине Сарасвати поселения серой расписной керамики где-то перехлестывают и поселения поздней Хараппы. Сарасвати при этом считается истоком всей ведийской культуры. Так что, наверное, были какие-то заимствования. Что касается йоги, то известны изображения фигур в йогических позах на хараппских печатях. Мы просто о таких влияниях ничего определенного сказать не можем.

Что касается происхождения йоги из ритуала, это решительно оспаривают те, кто пишут по поводу психологической терминологии, по поводу различных созерцательных практик, поскольку они разделяют, не знаю основательно или нет, ведийскую практику, обозначаемую термином упасана, которая как раз связана с ритуалом, и практику, которая, как они считают, идет из буддизма или джайнизма. Я думаю, несомненно, и этот компонент, связанный с ведийской обрядностью, в йоге присутствует.

Я подчеркиваю архаические элементы в ведийской культуре, и делаю это чисто полемически, так как многие напрочь отрицают связь йоги с шаманскими традициями ведийской эпохи, хотя, по-моему, она безусловна. Конечно, надо иметь в виду, что Веды, самхиты, - это продукты изощреннейшей жреческой традиции, уже во многом рациональной, но, тем не менее, "осевой" период засвидетельствован и в них, и в других текстах. Есть тексты, поразительно совпадающие. В начале "Мокшадхармы" в эпосе один из самых первых текстов, 169-я глава, - это чистое выражение кризиса "осевого" времени, предельное отчаяние, - очень схож с текстом из начала "Майтри-упанишады": они совпадают образно, совпадают почти что формульно, и абсолютно совпадают по содержанию. И это всегда начало, после которого уже идет изложение спасительной мудрости. Тоже самое в "Мокшадхарме".

С. В. Пахомов:
Это уже поздняя ведийская эпоха.

Я. В. Васильков:
"Майтри" - да, поздняя ведийская эпоха. Ноэти тексты могли долго сохраняться, и не так уж важно, когда они зафиксированы. Важна сама идея, сам принцип. Носителями традиции вполне осознавалось, что сотериологические доктрины были призваны преодолеть кризис.

 

Источник публикации: http://east.philosophy.pu.ru/science/vfrk002.htm

Санкт-Петербургский государственный университет (СПбГУ)
Философский факультет
Кафедра философии и культурологи Востока
http://east.philosophy.pu.ru/history.htm


Благовещение: отрывок из стихотворения - о молитве, о безмолвии, о внимании.

Начало стихотворения "Благовещение" - из "Духовный стихов" Аверинцева Сергея Сергеевича (1937 – 2004).

О молитве, о безмолвии, о внимании.

О Самом Аверинцеве можно много написать, лучше дам несколько ссылок статей из толстых журналов:
Краткое перечисление регалий: http://magazines.russ.ru/authors/a/averintsev/
Ольга Седакова: http://magazines.russ.ru/continent/2005/126/se22.html
Гаспаров М. Л.: http://magazines.russ.ru/novyi_mi/2004/6/gasp12.html

По некоторым свидетельствам, сам Аверинцев практиковал молитву иисусову. Не знаю, был ли он исихастом, ведь вообще-то исихазм- монашеская практика.   Несколько его стихотворений посвящено опыту молитвенного сосредоточения.

Одно  из них -   "Благовещение".

 

Вода, отстаиваясь, отдает
осадок дну, и глубина яснеет.

Меж голых, дочиста отмытых стен,
где глинян пол и низок свод; в затворе
меж четырех углов, где отстоялась
такая тишина, что каждой вещи
возвращена существенность: где камень
воистину есть камень, в очаге
огонь -- воистину огонь, в бадье
вода -- воистину вода, и в ней
есть память бездны, осененной Духом,--

а больше взгляд не сыщет ничего,--

меж голых стен, меж четырех углов
стоит недвижно на молитве Дева.
Отказ всему, что -- плоть и кровь; предел
теченью помыслов. Должны умолкнуть
земные чувства. Видеть и внимать,
вкушать, и обонять, и осязать
единое, в изменчивости дней
неизменяемое: верность Бога.

Стоит недвижно Дева, покрывалом
поникнувшее утаив лицо,
сокрыв от мира -- взор, и мир -- от взора;
вся сила жизни собрана в уме,
и собран целый ум в едином слове
молитвы.
Как бы страшно стало нам,
когда бы прикоснулись мы к такой
сосредоточенности, ни на миг
не позволяющей уму развлечься.
Нам показалось бы, что этот свет
есть смерть. Кто видел Бога, тот умрет,--
закон для персти.
Праотец людей,
вкусив и яд греха, и стыд греха,
еще в Раю искал укрыть себя,
поставить Рай между собой и Богом,
творенье Бога превратив в оплот
противу Бога, извращая смысл
подаренного чувствам: видеть все --
предлог, чтобы не видеть, слышать все --
предлог, чтобы не слышать; и рассудок
сменяет помысл помыслом, страшась
остановиться.
Всуе мудрецы
об адамантовых учили гранях,
о стенах из огня, о кривизне
пространства: тот незнаемый предел,
что отделяет ум земной от Бога,
есть наше невнимание. Когда б
нам захотеть всей волею -- тотчас
открылось бы, как близок Бог. Едва
достанет места преклонить колена.

Но кто же стерпит, вопрошал пророк,
пылание огня? Кто стерпит жар
сосредоточенности? Неповинный,
сказал пророк. Но и сама невинность
с усилием на эту крутизну
подъемлется.
Внимание к тому,
что плоти недоступно, есть для плоти
подобье смерти. Мысль пригвождена,
и распят ум земной; и это -- крест
внимания. Вся жизнь заключена
в единой точке словно в жгучей искре,
все в сердце собрано, и жизнь к нему
отхлынула. От побелевших пальцев,
от целого телесного состава
жизнь отошла -- и перешла в молитву.

Колодезь Божий. Сдержана струя,
и воды отстоялись. Чистота
начальная: до дна прозрачна глубь....

 


О значении термина ЙОГА (отрывок из книги Религии мира: опыт запредельного)

 

Слово "йога" означает "связь", "соединение", "сопряжение" и родственно русскому слову "иго" (ср. новозаветное "Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас; возьмите иго Мое на себя, и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко" — Мф. 11:28 — 30) и английскому yoke (употребленному и в английском тексте цитированного выше пассажа). Здесь нужна одна оговорка. Обычно слово "йога" (кстати, по одной из версий слово "религия" также означает "связь") интерпретируется как связь человеческого духа с Абсолютом, единение души и Бога. Это совершенно неправильно, тем более что даже йога Патанджали никакого такого соединения не предполагает. Корень "юдж", к которому восходит слово "йога", означает прежде всего "запрягать коня"; поэтому "йога" скорее всего — связывание воедино, сопряжение чувств, мыслей и психических факторов вообще и их сосредоточение на единственном объекте созерцания.

В индийских текстах термин "йога" употребляется в двух основных значениях и одном второстепенном, хотя, быть может, и первичном. Во-первых, йога означает психотехнику вообще, то есть тщательно разработанный и выверенный традицией набор средств и приемов для достижения строго определенных трансперсональных состояний сознания, оценивающихся традицией как состояния реализации религиозной прагматики учения — "освобождение" (мокша, мукти, кайвалья, нирвана и т. п.). В этом смысле йога характерна для всех религий традиционной Индии, почему и можно говорить об индуистской йоге, буддийской йоге, джайнской йоге и т, п. Во втором, узком смысле это слово употребляется для обозначения одной из даршан (религиозно-философских систем) ортодоксальной индуистской (брахманской) философии (астика). Эта система, согласно преданию, была создана мудрецом Патанджали и зафиксирована им в "Йога сутрах" ("Афоризмах йоги")*. Когда мы ниже будем говорить о йоге в этом смысле, мы будем, как правило, оговариваться, что речь идет о йоге Патанджали, или о восьмеричной йоге (аштанга-йога), поскольку йога Патанджали включает в себя восемь этапов (или ступеней) практики. И наконец, в третьем, второстепенном значении слово "йога" означает колдовство, волшебство, магию и магические силы и способности (в частности — "йогини" тантрических текстов — это не женщины-йогины, а колдуньи или бесовки).

Далее - читайте в книге:

Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния


Санкхья-йога и традиция гностицизма
Что такое санкхья-йога?

Ответ на этот вопрос предполагает, как видно из его формулировки, возможность решения сразу трех других: что такое санкхья? что такое йога? и что означает их столь «спаянное» единство, которое позволяет записать оба названия этих известнейших религиозно-философских направлений Индии как одно сложное слово?

На второй вопрос индология дает ответ вполне ясный: йога — это наиболее древняя, почтенная и строго иерархизированная система психо-соматическо-ментального тренинга, практиковавшаяся во многих индийских школах, но ставшая с IV—V вв., благодаря появлению «Йога-сутр» Патанджали, отдельной, хотя и тесно связанной с мировоззрением санкхьи, школой.

Ответ на третий вопрос тоже не будет сложным: санкхья-йога — это некоторый континуум традиций санкхьи и йоги, предшествовавший их только что отмеченному начальному обособлению.

Ответ на первый вопрос можно было бы сформулировать так: санкхья — это одно из главных философских направлений индийской мысли, оказавшее влияние на мировоззрение всех индуистских течений. Основной характеристикой санкхьи является последовательный дуализм, в результате которого все начала мира, исчисляемые в количестве 25 (слово samkhya и означает «калькуляцию»), в конечном счете редуцируются до двух первоначал: Пракрити/Прадхана — «непроявленный» резервуар всех эволюционирующих из него мировых феноменов (которые осмысляются как модификации трех «атомарных» состояний бытия — гун, единство коих и составляет Пракрити) и Пуруша — духовное начало, «чистый субъект». Но на вопрос о природе самого феномена санкхьи индология дает взаимоисключающие ответы.

В прошлом веке ив начале нынешнего в санкхье видели преимущественно рационалистическую систему философии или систему метафизики (как она сложилась в каноническом стихотворном трактате «Санкхья-карика», V в.), опирающуюся прежде всего на средства логико-дискурсивного знания (основным источником знания является логический вывод) в выведении любого частного положения о микро- и макромире из некоего набора выписанных аксиом (главная из них связана с указанным выше дуалистическим первопринципом, к другим относятся учение о предсуществовании следствия в причине в «непроявленном» виде и т. д.). Сторонники этой точки зрения подчеркивали принципиальный и достаточно редкий для индийского мышления разрыв этого рационалистического философствования с авторитетом священных брахманистских текстов, видя в санкхье воплощение «европейского» принципа эмансипации «разумного» и «рассудочного» познания (наиболее последовательным из них был авторитетнейший исследователь текстов санкхьи немецкий индолог-философ Р. Гарбе[1]). Указанный подход получил известное распространение и за границами академической индологии, вызвав интерес к индийской «системе разума» как в Старом, так и в Новом свете.

Примерно с середины настоящего столетия начинает преобладать прямо противоположный подход к наследию санкхьи. Его сторонники подвергают критике предыдущий и акцентируют внимание на религиозно-практической (сотериологической) направленности философствования санкхьяиков, подчеркивая то обстоятельство, что сама «Санкхья-карика» открывается стихом, в котором формулируется задача освобождения индивида от страданий[2] (наиболее авторитетным из современных санкхьеведов этого направления является американский индолог Дж. Ларсон[3]).

На менее академичном уровне данная трактовка была представлена многими авторами, прежде всего гавайской сравнительно-культурологической, а также неоиндуистской ориентации, которые выделяют ее в общей системе радикального противопоставления Востока (как мистичного, религиозного и «практичного») Западу (как рационалистичному, внерелигиозному и «теоретичному»), отражающей своеобразные миссионерские установки на «духовное перевоспитание» западного человека[4].

Хотя в последние годы появились работы, выражающие отсутствие желания противопоставлять культуры столь глобально (ср. гавайские публикации, посвященные индийско-европейским философским параллелям), названная тенденция сохраняет весьма значительное влияние. Поэтому и санкхья рассматривается как один из основных типов индийского мистического философствования, не находящего реальных аналогий в европейской (точнее, всей средиземноморской) культуре.

Эта популяризаторская трактовка одной из научных тенденций определяет ракурс видения индийских традиций у дилетантов, интересующихся Востоком. Все более широкое распространение она получает и в нашей стране (при этом нельзя не учитывать и тот факт, что собственно научные исследования по индийской философии у нас практически не переводятся)[5].

Итак, трактовки санкхьи радикально расходятся. Нельзя, однако, сказать, что их совсем ничего не объединяет. Дело в том, что и рационалистическая, и мистическая интерпретации проводятся на достаточно узком материале — той классической модели санкхьи, которая берет свое начало в «Санкхья-карике». Между тем классическая модель санкхьи является в общеисторической перспективе лишь особой структурализацией наследия древних течений, «подшкол» и, наконец, «атомарных» учительских традиций, совокупность которых составляет весьма широкий континуум санкхьи доклассической. К этому многослойному образованию нам и предстоит сейчас обратиться с тем, чтобы уяснить основную природу этого феномена: соотношение в нем рационалистичности или мистичности и, соответственно, сугубо индийской уникальности или относительной «космополитичности». А в этом случае у нас появится шанс прояснить и проблему, заявленную в этой статье — вопрос о типологии санкхья-йоги.

 

Древняя санкхья-йога

С обращением к древней санкхье выясняется, однако, что в памятниках, раскрывающих ее наследие, нет практически ни одной версии этого учения, с которым не была бы связана информация и о йогическом праксисе. А это значит, что уже на текстовом уровне задача выяснения типологии древней санкхьи и санкхья-йоги оказывается единой или, по крайней мере, двуединой.

Погружение на историческую глубину позволяет обнаружить, что первые предания о санкхья-йоге могут быть отнесены не позднее как к самому началу V в. до н. э.— времени великого «брожения умов» так называемого шраманского (от слова sramana — «аскет», «подвижник») периода истории индийской цивилизации[6]. Именно тогда на авансцену индийской культурной жизни вышли учителя, в той или иной мере эмансипированные от системы авторитетов традиционного, брахманистского общества, создавшие значительные «ордена» последователей, объединяемых фигурой «гроссмейстера», самостоятельными «доктришши» и аскетическими программами. Лидеры этих течений, проповедовавшие в двух важнейших государствах северо-восточной Индии — Кошале и Магадхе, получившие признание при дворах индийских раджей и постоянно соперничавшие друг с другом, вргтуи.чшю потеснили представителей «ортодоксальной», брахманистской традиции. При этом было бы ошибочным предполагать (как нередко имеет место в науке), что факт образования мировоззренческих оппозиций, альтернатив в шраманский период оказался чем-то совершенно беспрецедентным в индийской культуре.

Изучение периода, предшествовавшего шраманскому, который обычно обозначается как поздневедийский (VII—VI вв. до н. э.), убеждает в том, что уже на этом этапе складываются мыслительные альтернативы в рамках постоянно контактирующих и одновременно полемизирующих друг с другом «атомарных» жреческих школ. Эти школы создали, кстати говоря, не только канон брахманистских обрядов и миропредставлений, но и важнейшие модели теоретизма: прежде всего в области системного описания иерархических уровней ведийского ритуала (ритуаловедение) и единиц языка ведийских текстов (различные дисциплины филологии); впоследствии эти языковедческие достижения в наиболее полном виде реализовались в «Восьмикнижии» великого грамматиста Панини[7]. Значение шраманского периода заключалось в том, что ситуация мыслительного плюрализма вышла за границы собственно брахманизма, породив «неортодоксальные» течения (а теоретическое мышление немыслимо вне оппозиций).

Учителя нового типа подвергли ревизии решающие ценности брахманизма как жреческой религии, включая представления об абсолютной результативности самого ведийского ритуала, о «естественности» органических границ между представителями освященных религией сословий-варн и об авторитете брахмана, а также целые мировоззренческие блоки в виде учения об Атмане как непреходящей нематериальной «сердцевине» индивида, подвергающейся перевоплощениям или об ответственности индивида за «плоды» своих действий (на этом базировалась, если можно так выразиться, сама идеология ритуализма). Сознательно «выборочное», говоря современным языком, рефлективное отношение к этим ценностям присуще было всем основным учителям нового типа (потому они и были «новыми»), однако в радикальности своей критики они не совпадали. Среди них были очень влиятельны и полные радикалы (их часто и называли шраманами в узком смысле слова), в виде учителей последовательно «нигилистической» (натуралистическо-фаталистической) ориентации типа лидеров адживиков (Маскари Госала, Пурана Кассапа, Пакудха Каччаяна и т. д.)[8]. Основатели джайнизма и буддизма Махавира и Будда (а они проповедовали именно в рассматриваемую эпоху) отрицали основополагающие ценности ритуализма, но фаталистами не были к резко критиковали таковых. Наконец, были и деятели, так сказать, полубрахманистской-полушраманской, промежуточной ориентации, сохранявшие связи с брахманистским мировоззрением при критике отдельных, хотя и принципиально важных его моментов. К ним и относился Арада Калама, древнейший из известных нам учителей санкхья-йоги.

То обстоятельство, что всеми сведениями о древнейшей версии учения, основополагающего для индуистских «сект», мы обязаны литературе не индуистской, но буддийской, представляется несколько неожиданным. На самом деле ничего неожиданного здесь нет: Будда действовал, как было отмечено, именно в шраманскую эпоху, а потому буддийские тексты и сообщают нам о его шраманских же современниках и, в очень редких случаях (как раз в нашем), о тех, у кого он учился. Встрече царевича Сиддхартхи[9] с виднейшим авторитетом его времени по медитативной практике Арада Каламой и посвящен очень важный отрывок из знаменитой санкритской поэмы «Буддачарита» («Жизнь Будды») Ашвагхоши (1--II вв. н. э.) — известнейшего буддийского поэта, драматурга, философа и религиозного деятеля эпохи буддийского ренессанса при кушанском царе Канишке[10]. Ашвагхоша был одним из наиболее, если можно так выразиться, исторически мыслящих буддийских авторов, и его сведения восполняются данными текстов канона «ортодоксального» буддизма, составленного на среднеиндийском литературном языке пали (здесь учитель Арада звучит как «Алара»), а также отдельными сведениями санскритских биографий Будды — «Махавасту» (II—III вв.) и «Лалитавистары» (III—IV вв.).

По данным основного комментатора палийского канона Буддхагхоши (IV—V вв.), в сочетании «Алара Калама» (Alara Kalama) первое имя персональное, второе указывает на принадлежность к клану Каламов. Личное имя, как то очень часто бывает в индийской традиции, оказывается прозвищем, которое означает, что его носитель был «длинным и красно-бурым». По данным «Жизни Будды», а также двух других названных санскритских литературных биографий Будды, этот учитель жил в одном из центрально-индийских регионов Виндхийских гор. Вся буддийская традиция единодушна в том, что Алара (наряду с учителем особой системы медитации брахманом Уддака Рамапуттсе:) был одним из первых, к кому будущий Будда обратился в поисках истины после своего ухода из дворца. Здесь Будда сообщает, что он быстро овладел «доктриной» своего наставника и мог воспроизвести ее наизусть, но, чувствуя, что Алара не только знал свое учение, но и «реализовал» его, он вопросил его и о практическом аспекте учения. Тогда Алара изложил ему свой медитативный курс, предполагающий на завершающей стадии одновременное созерцание «пустоты» и своего рода дематериализацию самого адепта путем созерцания «места ничто» (akincannayatana). Способный ученик, приложив еще большую энергию и концентрацию ума, чем сам учитель, смог стать мастером данной практики. Алара признал достоинство ученика и вскоре начал общаться с ним уже как с равным, но ученик, выяснив, что не получил того, чего искал, покинул учителя в поисках дальнейшего совершенства. При этом, как сообщает Буддагхоша, вместе с ним у Алары учился родственник последнего по имени Бхаранду Калама (впоследствии Будда не преминул показать своему бывшему соученику «его место», результатом чего явился неразрешенный конфликт между ними). «Махапариниббанасутта» упоминает и о другом ученике Арады — Пуккусе из известного северо-западного племени маллов, ставшем потом последователем Будды. Этот ученик характеризует Алару как мастера величайшей концентрации ума: однажды он, во время одного из «трансов», ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот несущихся мимо него повозок (Будда, всегда без энтузиазма относившийся к сообщениям о чужих достижениях, по преданию, рассказал в ответ на это историю о собственном «трансе», еще более впечатляющем). Наконец, согласно одному из канонических текстов, когда Будда достиг после шестилетних занятий аскезой «просветления» под деревом бодхи и согласился на просьбу одного из небожителей проповедовать свое новое учение, он первого как достойного принять дхарму назвал именно Араду, но тут выяснилось, что последний уже скончался[11].

То обстоятельство, что изложение самой «доктрины» Алары у Ашвагхоши не обнаруживает (в отличие от изложения его «практики») прямых соответствий в других буддийских памятниках и что он приписывает ему и те положения, которые известны нам хотя и из доклассической, но все же не столь архаичной санкхьи, какой она только и могла быть в рассматриваемую эпоху, порождает некоторые сомнения в связи с историчностью его изложения в целом. Однако мы располагаем фактами и другого рода, для нас значительно более оптимистичными. Во-первых, конкретные исследования убедительно показывают, что автор «Жизни Будды» весьма нередко пользовался материалом даже тех древних буддийских преданий, которые не дошли до нас и в палийском каноне и достаточно часто «восполняет» последний. Во-вторых, Ашвагхоша, излагая от имени Арады и вполне современную ему санкхью (притом в своеобразном собрании цитируемых здесь ее версий), воспроизводит весьма архаичные ее пласты (отсутствие важнейшего компонента основного предания санкхьи — учения о гунах — см. выше, «индивидуалистическая» в значительной мере трактовка важнейшей категории «непроявленное», имеющего в основной традиции санкхьи космологический характер, способ описания четырех признаков «проявленного» через параметры рождения, возрастания, старения, умирания). Эти «архаизмы» находят соответствия, да и то частичные, лишь в другой древнейшей версии санкхья-йоги — в «Катха-упанишаде», датируемой примерно серединой I тыс. до н. э.[12] Все сказанное вполне оправдывает наше обращение к его поэме как к источнику учения санкхья-йоги шраманского периода. Отмеченные элементы «новизны» нам только на пользу, так как через призму «обобщающего историзма» буддийского поэта мы можем видеть в учении этом и более объемный образ интересующей нас традиции (какой ее видел образованный автор кушанской эпохи).

 

Два «текста» в одном тексте

Для того чтобы выяснить особенности менталитета, представляемого учением Арада Каламы, нам следует пойти по пути, не проторенному в индологии, уделявшей и уделяющей внимание преимущественно содержательному аспекту древнеиндийских учений. А именно: обратить внимание не только на то, о чем сообщается в тексте Ашвагхоши, но и на то, как в нем это сообщается. В связи с этим нам представится возможность прочитать «лекцию» Арады царевичу Сиддхартхе («Жизнь Будды», гл. XII. С. 1—67) под особым углом зрения — как бы демонтировать его с целью выяснения того, какой собственно тип мыслительной деятельности он представляет[13].

И сразу обнаруживается, что этот тип деятельности не один, а их два и они существенно различны. Начнем с того, которому принадлежит реальное, но сравнительно с другим подчиненное место,— с тем чтобы позднее обратиться к основному, «приоритетному».

Если мы обратим внимание на то, как в нашем тексте излагается учение о структуре индивида (стихи 17—22, 40—21) и об основных состояниях-диспозициях сознания (стихи 23—39), то нам следует вспомнить о том, что говорилось в связи с успехами поздневедийских теоретиков в области системного описания элементов ведийского ритуала и ведийского текста (см. выше). В первом случае вначале вводится общий перечень элементов («природа», «трансформации» и т. д.), затем перечисленные элементы учения становятся объектами «распределительных» определений (экстенсиональных) через дальнейшие, обобщаемые в них элементы («природа» определяется как единство пяти материальных элементов, «самости», «интеллекта» и «непроявленного»), наконец, конечные элементы определяются коррелятивно: «непроявленное» описывается как своего рода «отрицание» всего класса «проявленного», «познающий поле» (соответствует пуруше классической санкхьи) как «отрицание» всего «поля» (куда входят и «проявленное» и «непроявленное»). В результате перед нами запись иерархизованной системы того, что можно условно назвать онтологией индивида. Во втором случае также вводится общий восьмеричный перечень элементов («неправильность», «самость», «смешение» и т. д.), но затем они становятся предметом уже иного, типологического описания посредством определений через отличительный признак (интенсиональные), дифференцирующие элементы одного класса («неправильность» определяется через функционирование в противоположность «должному», «смешение» — через неразличение различающихся феноменов и т. д.). Эта восьмеричная типологизация коррелирует с троичной («незнание», «действие», «алчность»), а затем с пятиричной («пятичленное незнание») и составляет запись того, что можно было бы назвать современным языком приблизительно феноменологией сознания.

В обоих случаях мы имеем дело с начатками деятельности аналитика как субъекта теоретической деятельности. Это и неудивительно: методы работы поздневедийских ритуаловедов и филологов оказались достаточно влиятельными, для того чтобы воспроизводиться даже в традициях, выступивших с критикой самого ритуализма (см. выше). Более того, если бы мы захотели углубиться в эту, на наш взгляд, интереснейшую тему, то можно было бы много сказать о становлении древнеиндийской философии в результате применения исследовательских методов из других областей древнеиндийского знания к «макропроблемам» бытия, познания и ценностей. Но здесь нам вполне достаточно констатировать тот факт, что в нашем тексте присутствуют элементы философии в собственном смысле слова — как особого вида теоретической рефлексии, точнее сказать, общий текст диалога Сиддхартхи и Арада Каламы включает текстовые блоки, выражающие деятельность теоретизирования.

Существенно, однако, что этот сам по себе вполне реально теоретизирующий «текст» помещен в совсем иной контекст, демонстрирующий вовсе не теоретическую, но, напротив, духовно-практическую деятельность. Более того, эта последняя деятельность не только обрамляет здесь теоретизирование, но и совершает прямую «экспансию» на его территорию. Чтобы ответить на вопрос о характере этой, на нашем материале «приоритетной», деятельности, следует «развернуть» саму композицию нашего диалога. Эта композиция (за исключением ответа Сиддхартхи своему читателю, который уже полностью выводит за границы разговора о самой санкхья-йоге и выражает обобщенный ответ ей со стороны буддизма) оказывается четырехчастной.

 

Обращение ученика к учителю

Часть первая (стихи 1—14). Сиддхартха обращается к Араде как ученик с целью приобщиться эзотерическому (сокровенному от профанов) познанию, которое призвано ввести его в ту мистерию знания, где требуется особый посвященный в сокровенное знание учитель, наделенный определенной техникой достижения нужного «видения», а через него — освобождения от болезней, старости и смерти. Момент эзотеричности в ситуации «ученик — учитель» является здесь принципиально важным, а потому на него имеются и достаточно определенные указания. Диалогу предшествуют упорные поиски Сиддхартхой именно «нужного» учителя, а когда он просит Араду о наставлении, то осторожно оговаривается («если об этом вообще можно рассказывать»). Арада также подчеркивает, что его «высшую дхарму» (тайное учение) можно передать ученику лишь после длительной проверки, но для Сиддхартхи он делает исключение, узнав о его очень раннем уходе в отшельничество и определив уже по первым признакам, что тот является «достойнейшим сосудом» для вмещения этого учения.

 

«Тайная доктрина»

Часть вторая (стихи 15—42). Здесь и осуществляется посвящение ученика в «тайную доктрину» (соответствует санкхье в общем единстве санкхья-йоги) как недоступное для непосвященных «откровение» о тех сокровенных основах устройства мира и индивида, которое, будучи усвоенным, должно позволить адепту выйти из потока рождений и смертей, что и составляло цель обращения Сиддхартхи к Араде. Очевидно, что речь идет не о каком-то абстрактном знании каких-то фактов действительности, но о том, чтобы особым образом в ходе его изложения трансформировать сознание адепта: простое знание к «освобождению» не ведет. Казалось бы, мы совсем недавно могли убедиться в том, что соответствующий материал текста может быть описан как отражение деятельности теоретической — в виде систематизации и типологизации определенных абстракций, которые описываются формально, а потому и вполне «нейтрально», вне всякой апелляции к познающему субъекту (теоретизирование всегда формалистично и «несубъективно», чем оно и отличается от внетеоретического мышления). Однако, подобно тому, как гражданин одной страны, меняя свое местожительство, начинает жить уже по новым законам, так и объективно присутствующие здесь начатки теоретизирования функционально преобразуются, «разобъективизируются» и используются для решения совершенно иной задачи, связанной как раз с преобразованием сознания адепта. Указанный путь абсорбции этого адепта в «тайное знание» осуществляется несколькими средствами, четко прослеживаемыми в тексте.

Во-первых, Арада сразу же погружает нового ученика в мир специальных, для непосвященного возможно и общезначимых, но для эзотерика вполне шифрованных слов, смысл и связи которых могут быть доступны только ему, его учителям и соответственно ученикам. Через новый язык адепт вводится в новое мышление. Поэтому то, что «само по себе» являлось языком описания некоторых классов объектов, претворяется в терминологические средства введения ученика в стихию «иератического» языка.

Во-вторых, описывая те негативные состояния сознания, которые являются препятствием для прекращения потока сансары (трансмиграции в рождениях-смертях), а точнее условиями самого пребывания в этом потоке, Арада постоянно заставляет ученика как бы примысливать себя к излагаемым феноменам сознания. Перечисляя Сиддхартхе «самость», «смешение», «неразличение», «неправильные средства», «привязанность», он постоянно обращается к нему как к тому, кто якобы лишен этих свойств, заставляя его каждый раз «примерять» полученную информацию на себя лично, благодаря чему объективно вполне теоретичная типологизация состояний сознания претворяется в нечто совсем иное. Нет сомнения, что Ашвагхоша как поэт использует здесь и стилистический прием, но очевидно и то, что буддийский мыслитель превосходно ощущает стихию духовной инициации в эзотерической традиции.

В-третьих, Арада в заключении этой части своего наставления прямо ориентирует ученика на путь особого, созерцательного усвоения полученной им информации:

«И потому тот, у кого ясная мысль, пусть познает, о желающий освобождения! эту четверку: «сознательное» — «лишенное сознания» и «проявленное» — «непроявленное». Ибо, когда «познающий поле» познает эту четверку правильно, он, оставив стремительный поток рождений — смертей, достигает места бессмертия» (стихи 40—41).

Указание на «правильное» именно познание четверки первоначал означает указание на начальную стадию еще рассудочной, но уже вполне реальной медитативной практики — той самой, которой будет посвящена фактически вся последующая часть текста.

 

Ступени «восхождения»

Часть третья (стихи 43—64). Теперь ученик инструктируется в той индивидуальной духовной практике (соответствует йоге в общем единстве санкхья-йоги), которая и должна помочь ему «реализовать» полученную им «тайную доктрину», ориентировавшую его на конечный разрыв связей «познающего поле» с «полем». Иными словами, если до сего момента речь шла о целях и предмете наставления, то теперь уже — о конкретных средствах, что и подчеркивается вопросами Сиддхартхи о том, сколько и как следует совершать ту брахмачарью (аскезу), о которой упоминал учитель. Однако связь, точнее последовательность «санкхья-йога», не исчерпывается однозначно простым соотношением по типу то — «теория», то — «практика»: ум адепта уже предварительно «дисциплинируется» в зашифрованном языке мира санкхьи для принятия особой дисциплины, тренинга.

Тренинг же в собственном смысле представляет собой целую иерархию ступеней «восхождения», которые начинались уже, мы помним, в «рассудочной медитации» над четверкой первоначал. Ее, однако, еще далеко не достаточно. Первую собственно ступень составляет принятие учеником знаков аскезы и уход из дома, вторую — упражнения в уединенном созерцании, третью — практика в успокоении ума. За этими, в различной степени подготовительными, ступенями следуют основные — четыре дхьяны (уровни медитации), при поэтапном прохождении которых адепт постепенно устраняет неизбежную на начальном этапе интеллектуальную (дискурсивную) активность, осваивает, а затем постепенно «снимает» некоторые положительные эмоциональные состояния и достигает состояний отдельных классов небожителей, восходя к ним, вероятно, через некое медитативное «внутреннее пространство». Эти четыре дхьяны можно сопоставить в таблице 1.

Таблица 1

Дхьяиы

Состояния сознания

интеллектуальная активность

«приятность»

«блаженство»

Результат

I

+

+

+

Достижение мира Брахмы

II

+

+

Достижение светоносного состояния богов абхасваров («лучезарные»)

III

+

Достижение блага, равного благу богов шубхакристнов («всеблаженные»)

IV

Достижение долговременного пребывания с богами брихатпхалами («многоплодные»)

 

Хотя на стадии четвертой дхьяны адепт может достичь уже немалых «плодов», если он хочет достичь большего, то должен осознать, что любой «плод» (именно как «плод») несет в себе ограничения. Поэтому конечной задачей является «развоплощение». Это должно быть достигнуто посредством овладения уже самой «продвинутой» медитацией — тем, что можно назвать высшими дхьянами. Первая из них предполагает сосредоточение адепта на «отверстиях» внутри собственного тела, чем, вероятно, должно быть достигнуто осознание своей бестелесности через осознание «пустотности» всех вещей, вторая — созерцание пустого пространства ради осознания своего Атмана уже как бесконечного, последняя — созерцание «абсолютной пустоты» с целью, видимо, «реализации» непричастности Атманг уже ни к чему (вспомним о той «медитации на ничто», о которой сообщали нам тексты палийского канона, излагающие встречу Сиддхартхи с Аларой). Здесь Арада приводит сравнение «освобождения» с освобождением сердцевины травы мунджа из стебля, птицы — из клетки (первые элементы сравнения предполагают Атмана, вторые — психофизический агрегат индивида). Эти сравнения отнюдь не литературны, они маркируют те опорные медитативные образы-картинки, которые адепт должен постоянно держать в сознании, «упражняясь» в них.

 

Ученик становится учителем

Часть четвертая (стихи 65—67). Здесь Арада знакомит ученика с теми «сов ершенными», которые достигли завершающих результатов в ходе всего описанного выше тренинга. Ими оказываются такие авторитеты, как Джайгишавья, Джанака и «старец Парашара». Кажется, что речь идет о достаточно формальном завершении диалога, своего рода колофоне. Однако на деле здесь значительно большее: ученик посвящается в круг учителей своего учителя — осуществляется завершающая инициация в эзотерическую традицию, при которой адепт сам может стать учителем будущих санкхья-йогинов.

Таким образом, текст, излагаемый от лица исторически первого учителя санкхья-йоги в его диалоге с учеником, обнаруживает весьма четкую композицию, соответствующую основным этапам посвящения адепта в эзотерическую традицию тайнознания и тайнодействия. Эти этапы начинаются с обращения «избранного» ученика к «избранному» учителю с запросом о сокровенной истине бытия, недоступной для «обычных» людей с их обычными (обрядовыми) средствами духовной жизни (ст. XII, 30) и заканчиваются окончательным посвящением уже наученного адепта в традицию «общества избранных», благодаря которому он сам может стать учителем будущих адептов.

 

Мистерия повторяется

Диалог Арада Каламы и Сиддхартхи, однако, ни в коем случае не свидетельствует о каком-то беспрецедентном опыте введения адепта в эзотерическую традицию в истории санкхья-йоги. Чтобы убедиться в этом, обратимся к основным композиционным компонентам одного из самых подробных, пространных диалогов, помещенных в двенадцатую книгу великого эпоса «Махабхарата», называемую «Мокшадхарма» («Дхарма освобождения»). Вся книга была составлена редакторами эпоса как своего рода антология мифологических и учительских преданий индуизма, среди которых основное место занимают древние версии санкхья-йоги как направления мысли, занявшего важнейшее место в индуизме (каким он предстал ко времени завершения редактирования эпоса—к III—IV вв.). Участниками интересующего нас диалога оказываются здесь два мифологических персонажа — царь Джанака и великий мудрец-риши Яджнявалкья: оба заимствованы составителями эпоса из литературы древних Упанишад (XII, 298—306)[14].

Царь обращается к риши с вопросами: сколько есть на самом деле органов чувств, сколько «производящих» мировых сил, что есть «запредельный» Брахман, как следует мыслить о возникновении и прекращении жизни? В ответ Яджнявалкья излагает картину поэтапных проявлений (эманации) космических первоначал: из Непроявленного (avyakta) возникает Великое (atma mahan), из него — Эготизм (ahamkara), из того — Мысль (manas), из нее — пять стихий мира (mahabhuta) — земля, ветер, пространство, вода, огонь, из них — пять объектов восприятия (звуки, контакты, формы, вкусы, запахи), с которыми соотнесены сами пять способностей восприятия, как с теми — пять способностей действия, начиная с органов речи и кончая органами перемещения. Эволюции перечисленных начал обозначаются как «миросозидания» (sarga), коих насчитывается девять. Далее Яджнявалкья сообщает о космических веках (кальпы), десять тысяч которых соответствуют одному «дню Брахмы», о происхождении неба, земли и миров. Следует, однако, знать, что миры не только периодически возрождаются, но и «растворяются» в Непроявленном — в порядке, обратном их возникновению. В том же обратном порядке излагаются первоначала от способностей действий до Великого (который здесь обозначается как Мировой разум — buddhi) как бы под углом зрения соответствующих им божеств, которые может обнаружить посвященный в это тайное знание (органу перемещения соответствует Вишну, органу выделения — Митра, органу размножения — Праджапати, действию в руке — Индра, речи—охраняющее божество Вахни и т. д.). Он же может познать и то, что все «расположенности» любого живого существа оказываются выражением трех высших начал — гун, различаемых как «благое», «страстное» и «темное». Эти «откровения» завершаются призывом Яджнявалкьи распознать два конечных среза бытия — Пракрити и пуруша (о них см. выше). Рождения и смерти длятся до того момента, пока сам пуруша не осознает своей непричастности к Пракрити и ее гунам. Для того чтобы реально осознать это, индивид должен упражняться в некоторых «представлениях», могущих привести его к постижению истинной их несвязанности (как в случае с сердцевиной тростника и самим тростником, с мошкой и смоковницей, с рыбой и водой, с огнем и жаровней).

Однако этих упражнений для избавления от рождений-смертей недостаточно. Следует обратиться к йоге как культивированию особых сосредоточении, главным из которых оказываются «закрепление» органа мысли, подавление «жизненных сил». Отсюда следует действовать дальше — в сдерживании всех органов чувств, их «фиксации» в Эготизме, его — в Мировом уме, того — в самой Пракрити. Путь к «освобождению» открыт только тому ученику, который наделен некоторыми свойствами. Признаки такого ученика выявляются через его сравнения со светильником, не гаснущим в безветренном месте, с камнем, недвижимым от дождя, с человеком, равнодушным к звукам музыкальных инструментов, с тем сосредоточенным, кто не проливает и капли из кувшина, поднимаясь по крутой лестнице. Завершается «освобождение» через различные способы «выходов» из тела, посредством коих можно достичь состояния божеств Вишну, Праджапати, Рудры, Нары, Вайю, Агни или Ашвинов, тогда как высшим будет «выход» из черепного шва — так достигается состояние Брахмы. Затем Яджнявалкья рассказывает о предыстории своих знаний, переданных ему предшествовавшими «знатоками». Здесь от лица риши Вишвавасу сообщается своеобразная генеалогия учителей санкхья-йоги, которая начинается с Джайгишавьи (он уже известен нам по «Жизни Будды»), продолжается Асита Дэвалой, мудрецом Парашарой (это имя нам также знакомо из того же источника), философом Варшаганьей, великим риши Бхригу, санкхьяиками Панчашикхой и Капилой (легендарный основатель учения), мудрым Шукой, «великодушными» Гаутамой, Арштишеной, Гаргой, великим Нарадой, учеником Капилы Асури, «премудрым» риши Пуластьей, сыном самого Брахмы Санаткумарой, риши Шукрой и в конечном счете восходит к самому Рудре (Шива). За этим следуют завершающее слово Яджнявалкьи и эпилог диалога.

Нетрудно заметить, что тексты «Буддачариты» и «Мокшадхармы» организованы по единому принципу при наличии отдельных вариаций в трактовке одной и той же темы. Исходные вопросы Джанаки о тайнах бытия, жизни и смерти соответствуют стадии обращения ученика к «избранному» учителю, хотя в эпическом тексте эта вводная часть дана в более усеченном виде, чем в буддийском. Зато основная часть эпического диалога (соответствует санкхье) значительно более детально представляет посвящение в «тайную доктрину», чем соответствующая часть буддийской поэмы. Здесь значительно большее внимание уделено макрокосму, подробно излагается сокровенное учение о космических эманациях, эволюциях и диссолюциях, и уже на этой стадии Яджнявалкья как учитель созерцательной практики предлагает ученику набор опорных для медитации образов-картинок, опирающихся, в свою очередь, на последовательный космологический дуализм (уже знакомые по «Жизни Будды» образы сердцевины и стебля мунджи, а также образы мошки и смоковницы, рыбы и воды, огня и жаровни). Третья часть (соответствует йоге) посвящена, как и в буддийской версии, ступеням «восхождения», при котором адепт достигает состояний сознания и блаженства отдельных классов небожителей, которыми оказываются на сей раз уже не абстрактные божества, но наиболее известные персонажи основного индуистского пантеона. Различия связаны преимущественно с двумя моментами: именно в этой части эпического текста подробно описываются атрибуты «оптимального» адепта, а последовательность собственно медитативных ступеней более «санкхьизирована» (объектами «восходящей» медитации оказываются «прогрессирующие» — в порядке низших к высшим — эволюты Непроявленного). Более развернуто представлена и последняя часть, соответствующая принятию уже наученного адепта в «общество избранных»: в их число входят и сами божества и весьма представительный круг «мудрых» (в виде целой генеалогической таблицы учителей и учеников).

В итоге становится очевидным, что, несмотря на отдельные композиционные различия частного порядка и несоответствия в самом фактическом объеме текстов (то, что в буддийской поэме излагается в компактных блоках стихов, в эпической занимает порой целые главы), мы имеем дело с одной и той же основной четырехчастной моделью текста, посвященного путешествию адепта в мир эзотерического тайнознания и тайнодействия. Эту модель можно записать для наглядности в таблице 2.

Таблица 2

 

Стихи «Жизни Будды» Главы «Махабхараты»
1. Обращение ученика к «избранному» учителю с просьбой разрешить вопросы о «последних началах» XII, 1—14 XII, 298
2. Изложение учителем «тайной доктрины», раскрывающей сокровенную для непосвященных структуру макрокосмоса и индивида XII, 15—42 XII, 298—303
3. Описание реализации полученного тайнозиания через иерархию ступеней «восхождения» в результате освоения назначаемой учителем практики XII, 43—64 XII, 304—305
4. Окончательное посвящение адепта в традицию общества «избранных» с целью дальнейшей трансляции тайного учения XII, 65—67 XII, 306

 

Из приведенной таблицы видно, что сопоставляемые здесь эзотерические тексты совпадают не только в последовательности изложения «узловых пунктов», но и в пропорциях составляющих частей (наиболее детализировано изложение «тайной доктрины», наиболее компактно — введение адепта в «общество избранных»).

 

Текст как маршрутная карта

Точные совпадения в количестве, последовательности и даже пропорциях выделенных композиционных блоков, притом в сочетании с параллельными образно-медитативными способами подачи материала, заставляют задуматься. То обстоятельство, что совершенно различные линии преданий санкхья-йоги в различных и даже оппозиционных традициях (в буддийской и индуистской) транслируются идентично, позволяет предположить, что литературные версии санкхья-йоги опираются и на исторические реалии.

А именно: мы вряд ли значительно ошибемся, предположив, что композиция и буддийской и индуистской версии моделирует некоторого рода обобщенную ситуацию инициации ученика в реальные эзотерические кружки древней санкхья-йоги, а сами они в определенном смысле обобщают реальные (преимущественно устные) тексты, в этих кружках создававшиеся.

В отличие .от любых описательных или теоретических трактатов эти тексты должны были предназначаться не столько для объективного изложения или систематизации какой-либо информации, сколько для того, чтобы стать духовным инструментом, служить своеобразным учебным пособием для организованной перестройки сознания того, для кого они предназначались. Иными словами, они ориентированы не столько на объекты, сколько на субъект познания — познания как духовно-практического действа. Для адепта санкхья-йоги подобного рода текст выполняет функцию учителя (для самого учителя — пособия), карты на пути «восхождения», с которой он может всегда консультироваться и по которой может определить, в какой точке «перехода» от неистинного существования к истинному (естественно, в соответствии с тем, как эту истину понимают его учителя) он в данный момент находится и какой отрезок пути ему еще предстоит преодолеть (соответственно, и на какие «плоды» он может рассчитывать на отдельных отрезках этого отрезка). Эта функция текста-учителя четко прослеживается не только в самой диалогической организации повествования. Наиболее ярко она представлена в тех метафорах, которые являются вовсе не беллетристическими приемами украшения изложения, но наглядными опорными «картинками» для медитирующего и должны фиксировать его сознание на нужных объектах и «истинах».

Элементы учебных текстов эзотериков санкхья-йоги воспроизводятся и в других версиях «Махабхараты». Хотя «идеальная» четырехчастная композиция самого развернутого из эпических диалогов Джанаки и Яджнявалкьи представлена, как правило, в той или иной степени усеченными вариантами, ее основные компоненты выявляются и в ряде других эпических диалогов. Так в целом блоке диалогов Щуки и Бхишмы один из «поддиалогов» открывается вопросами Щуки о том, как постигается Брахман и как достигается сосредоточенность ума и чувств, за которыми следует изложение вначале «теории» санкхьи, а затем «практики» йоги, завершающееся указанием на то, как махатмы, «работая» с этим учением, идут путем, выводящим их за сферу всех существ (Мбх. XII. 231—232).

Можно обратиться и к другому кругу преданий санкхья-йоги, где в диалоге участвует тот же царь Джанака, но на сей раз, видимо, уже с реальным древним авторитетом по имени Панчашикха. Внимания заслуживает и отрывок из диалога, где Панчашикха, подробно изложив учение о структуре индивида и трех состояниях, соответствующих трем гунам, в которых вполне различимы те же моменты дескриптивной аналитики, снова помещенные во вполне «практический» контекст, как и в «Жизни Будды»[15], непосредственно инструктирует ученика, как он должен медитировать, с тем чтобы «выпасть» из мира рождений-смертей-страданий. Так, сообщав ему, что страдания прекращаются только у того, кто перестает ассоциировать себя (свой Атман) с агрегатом «реалий», он рекомендует ему постоянно держать ум в следующих схемах: «Это тело — не я», «Что видимо — с тем я не связан», «Все это—не мое» и т. д. (XII, 212.15). В заключении же своего наставления он ссылается на тех «непривязанных» отшельников (обращение к «обществу избранных»), которые, опираясь на чистое и лишенное признаков пространство (вспомним о соответствующей высшей дхьяне в тренинге Арада Каламы), созерцают «великое». Здесь он предлагает и несколько «картинок», которые должен удерживать в своем сознании адепт для усвоения «освобождения» как разъединения «неистинно» сцепленных друг с другом первоначал дуалистического мира (там же, стихи 47—49):

«Как паук, разворачивающий паутину, остается, когда она разрывается,— так и освобожденный оставляет печаль и «рассыпается» как ком земли, упавший на камень. Как олень оставляет старые рога или как змея сбрасывает кожу и ползет дальше, не озираясь на нее — так и освобожденный оставляет страдание. Как птица отлетает, вспорхнув с дерева, падающего в воду, не сохраняя с ним никакой связи — так и этот освобожденный, оставив радость-страдание, идет «без признаков» высшим путем».

Примеры элементов учебного текста в этической санкхья-йоге можно было бы умножить[16]. Эти учебные элементы оказываются настолько устойчивыми, что они воспроизводятся и в памятниках уже систематической санкхья-даршаны, в собственно философских текстах санкхьяиков. Так «Санкхья-карика», функционально соответствующая сутрам других брахманистских даршан, открывается, как сутры мимансы и веданты, констатацией «изыскания», буквально «желания познания» (jijnasa) будущего предмета соответствующей дисциплины знания — шастры (см. прим. 2), однако ее вводный стих обнаруживает форму ответа на имплицитный вопрос «имплицитного» ученика о том, как преодолеть страдания. Завершается же она историей «посвященных» в мистерию «очищающего» н «высшего» знания санкхьи (см. 69—71), тогда как основной ее текст, следующий за экспликацией теоретических основоположений системы, можно интерпретировать как систематизацию «тайной доктрины» (о космогонии, структуре индивида, условиях и способах трансмиграции «тонкого тела») и стадий «пути восхождения», сопровождаемых конкретными медитативными рекомендациями (см. 64, 66 и т. д.). Медитативные образы-«картинки» собраны в целый раздел уже вполне схоластизированных и весьма поздних «Санкхья-сутр» (IV, 1—32), где отдельные сутры специально посвящены «внедрению истины» в сознание медитирующего (сутры 3, 8, 18). Думается, что сказанного уже достаточно, для того чтобы понять, с каким типом духовно-мыслительной деятельности имеет дело тот, кто обращается к этой традиции. Но перед нами остается нерешенной последняя из поставленных в этой статье проблем. А именно: мы бы хотели найти пути подхода к решению вопроса о том, действительно ли индийская мистическая духовность столь уникальна, как то пытаются представить популяризаторы индийской культуры и современные индуисты.

 

Уникальна ли «индийская уникальность»?

Для того чтобы разобраться с этой проблемой, обратимся к тексту из той традиции, которая с санкхья-йогой не связана никакими узами родства.

Известнейший герметический трактат «Поймандр» II—III вв. (Корпус Герметикум I. 1—31) открывается картиной напряженной медитации его составителя (таковым почитается мифический Гермес Трисмегист) над природой существ и божества, приведшей его к расслаблению чувств. Когда он погружается в сон, ему является грандиозное и аморфное существо — Поймандр, называющий себя Умом (Nous) и Силой. Его явление сопровождается явлениями света и тьмы, Логоса, стихиями влаги, огня и воздушного пространства, воды и земли[17].

В сравнении с санскритскими греческий текст обнаруживает значительные вариации. Так, ситуация встречи ученика с учителем отличается особой эсхатологической насыщенностью, особенно если учесть, что учитель (в данном случае сам Ум-Сила) приходит к ученику в явлении мировых сил; при наличии очевидных элементов психотехники, они, по степени разработанности, значительно уступают йогическому тренингу; несколько иные черты присущи и мифологическим персонажам, участвующим в мистерии (образ планетных демонов). Тем не менее корреляты четырем компонентам самой мистерии посвящения в эзотерическое знание представлены и здесь, притом в той же последовательности, что и в санкхья-йоге. Встреча Гермеса с Поймандром (1—3) соответствует посвящению Сиддхартхи и Джанаки в эзотерическое «откровение», на что указывают и сами вопросы, которые пытается разрешить будущий адепт (оккультистское явление учителя ученику обнаруживает четкие аналогии в других индийских текстах интересующего нас круга, например, в изложении ступеней йоги по «Майтри-упанишаде»[18]). Космогония и антропогония (4—23) как раскрытие сокровенной структуры мира и «распределение» последнего на два антагонистических начала соответствует «тайной доктрине» — санкхье (ср. дуалистическая трактовка мира и индивида в санкхья-йоге). Ступени «восхождения» (в греческом тексте само это понятие прямо терминологизируется в анодосе) в обоих случаях представлены в виде иерархии этапов прогрессирующего «продвижения» адепта, начиная с этико-поведенческой подготовки и кончая максимальными уровнями преобразования сознания (в герметическом тексте сотериология в большей степени эсхатологизируется). Показательно, что эта третья часть «Поймандра» (24—26) включает знакомые и по индийским текстам критерии «соответствующих» реципиентов учения, отделяемых от «несоответствующих». Другое и очень важное соответствие индийским текстам выражается в том, что на этом пути «мысль» адепта (elhos)[19] проходит планетные круги, возглавляемые «демонами», что отвечает поэтапному «снятию» в продвижении адепта уровней небожителей в обеих из рассмотренных нами версиях санкхья-йоги. Наконец, весь диалог ученика с учителем завершается уже хорошо известной нам по санскритским текстам окончательной инициацией адепта в «общество избранных», которым он может передавать полученное знание, став уже не только участником, но и транслятором всей описанной мистерии (27—29).

Установка на перестройку сознания адепта реализуется в гностических текстах многообразно, в соответствии с их жанровыми особенностями. Так в коллекциях афоризмов, типа тех, которые представлены в памятнике из Наг-Хаммади «Евангелие от Фомы», работа с сознанием адепта осуществляется через устойчивые «ключевые слова», которые «пронизывают» все сентенции. В гимнах типа «Гром. Совершенный Ум», аналогии которых правомерно указывались в восточных, в том числе индийских текстах — через постоянные «взаимоотрицающие» самохарактеристики божества, выводящего из мерок сознания «обычных людей» своего адресата (ср. некоторые Упанишады и самооткровение Кришны в «Бхагавад-гите»)[20]. Хотя наглядные пособия по медитации представлены в гностических текстах в менее систематическом и «дисциплинированном» виде, чем в индийских (здесь преобладают более эмоциональные элементы экстазиса), их можно обнаружить и в гимнах (типа «Песни о Невесте» из «Деяний апостола Фомы») и в прозаических памятниках (типа «Апокрифа от Иоанна», например, в «мистической зубрежке» на предмет монотонных корреляций между низшими божествами и слоями человеческого тела, которые находят параллель в том же диалоге Джанаки и Яджнявалкьи). Но в собственно гностических текстах, как и в герметическом «Поймандре», можно найти соответствия и вышеописанной «идеальной» четырехчастной текстовой структуре, и это вполне закономерно, так как она моделирует сам цикл посвящения ученика в эзотерическую мистерию. Корреляты этой композиции обнаруживаются и в эсхатологически насыщенном «Евангелии от Марии», и в отдельных разделах знаменитого гностического памятника «Пистис София» (III—IV вв.). Более того, диалоги последнего из названных памятников ориентируют на те вопросо-ответные упражнения, которые должны были иметь место в реальных школах ближневосточных эзотерий и впоследствии обобщались в литературных «симфониях»[21].

Существенно важно, что параллелям в композиционных принципах организации эзотерических текстов соответствуют параллели в узловых пунктах религиозного мировоззрения, самого менталитета санкхья-йогинов и гностиков. Остановимся кратко на тех из них, которые соотносятся с двумя основными компонентами разобранных текстов — описанием «тайной доктрины» и «пути восхождения».

«Тайная доктрина» в обеих традициях начинается с изложения эзотерической космогонии. Если мы сопоставим космогоническую модель в диалоге Джанаки и Яджнявалкьи со свидетельствами об эволюции космических начал в школах валентинианцев, о которых сообщают раннехристианские авторы (св. Ириней. Пять книг против ересей. 1.1.1, 1.11.1—5, 1.12.1—3[22]; св. Епифаний. Против ересей. XXXII. 1, XXIII. 1; св. Ипполит. Философумены VI.38 и т. д.), то получим очень существенные схождения. В обоих случаях речь идет о космогенезе мировых начал, не имеющем «авторства» в трансцендентной божественной личности, но иерархизированном — каждые низшие «восходят» к каждым высшим. В обоих случаях, далее, высшие начала не творят низшие (обе традиции ввиду указанной деперсонализации источника мирового бытия отстоят от библейско-христианского креационизма весьма далеко), но эманируют в них, как раз, по точному слову св. Иринея Лионского, «не производя собственно чего-либо отдельного от себя»[23] (ср. учение санкхьи о причинности, по которому следствие уже предсуществует в своей причине и лишь манифестируется впоследствии). В обоих случаях налицо параллели в самой системе высших эонов: субстанциальный аспект Прадханы в виде Непроявленного соответствует первому зону гностиков — Глубине (Bythos), Мировой разум (mahat, «Великий»)—мысли (Ennoia), а Мировой ум (manas) —Уму (Noys). Более того, само возведение космических начал к супружеству мужского (пуруша) и женского (Пракрити) первоначал вполне сопоставимо с «парами» гностических эонов (сизигии).

Деперсоналистской космогонии закономерно соответствует деперсонализация индивида (которого именно по этой причине и нельзя назвать здесь личностью). Мы уже отмечали как Арада Калама, инвентаризируя те субстанции, которые в сумме дают то, что «профанический человек» считает индивидом, указывает, что сама автономная «неправильность» отвечает за все неправильные действия и мысли, автономное «само-мнение» — за такие идентификации, как «Я говорю», «Я иду» и т. д., автономное «смешение» — за все неразличения различных объектов и т. д. Но уже классик английской индологии Ф. Э. Холл обратил внимание, что подобное «распределение» индивида на «составляющие» (отдельный ум, отдельная воля и т. д.) характерно и для менталитета гностиков[24]. Обоснованность этой гипотезы подтверждается данными знаменитого коптского текста, известного филологам, как «Пистис София»: индивид распределяется здесь по автономным слоям: «тело», «сила», «псюхэ» и «обманный дух»[25] (aniimimon pneuraa)—последний и ведет человека ко греху (281—288). Это расслоение типологически близко к «распределению» индивида у древних санкхьяиков на начала «интеллекта» (буддхи), «эготизма» (аханкара), «ума» (манс), способности восприятия и действия (индрии) и тело (шарира). Деперсонализации индивида нисколько не противоречит вводимое в обоих случаях духовное начало: и пуруша санкхья-иогинов и пнсвма гностиков добавляются к другим «составляющим», но не составляют то, что гипостазирует природу человека в единое целое.

В обоих случаях по этой причине оказывается необъяснимым, кто собственно совершает «восхождение». В санкхья-йоге субъектом «восхождения» не может быть светоносный пуруша, который, по определению, уже изначально «освобожден» и потому в нем не нуждается, ни компоненты соотносимого с ним телесно-ментального агрегата, ибо им, ввиду их изначальной же бессознательности, «восхождение» не по силам, ни их соотнесенность (чтобы избежать могущего в данном случае ввести в заблуждение слова «единство») — подобно тому как два непротяженных атома не могут дать протяженное тело. Согласно «Поймандру», «восхождение» проходит некий (снова субстантивированный) экстракт индивида (не-личность) в виде «мысли» (этос), коей предстоит раствориться в «хоре» сил, прославляющих абсорбирующее их божество. Заслуживает внимания, на наш взгляд, сама внешне парадоксальная, но на глубинном уровне закономерная связь между деперсонализаторской антропологией и «философией преувеличенных возможностей». Распавшемуся на «составляющие» адепту предлагается «компенсация» в виде обещания превзойти сферы небожителей и планетных сил: подобно тому как санкхья-йогин рассчитывает на «завоевание» божественных сфер[26], гностику предстоит осуществить свою «волю к власти» в мирах ангелов и архангелов[27].

Параллели можно было бы и продолжить. Достаточно упомянуть хотя бы о таком важном для понимания самой «философии эзотеризма» моменте, как аналогии в санкхья-йоге деления людей и в учении Валентина по их природным иредрасположенностям к спасению на духовных (пневматики), душевных (психики) и телесных (гилики)[28]. Можно было бы подробнее остановиться и на способах работы в обоих эзотерических направлениях с традиционными текстами и системами понятий, и на параллельных способах порождения «вторичного мифа» (при акцентировке аспектов «вечно-женственного» — Ewig-Weibliche), и на сходствах в эзотерической морали — в связи с отношением к нравственным ценностям «обычных людей»[29]. Специальное значение имеют параллели и в самих способах трансляции учения, которое в обоих случаях осуществляется в ситуации неизменного экспериментирования эзотериков со своим материалом[30]. Однако мы вполне можем поставить здесь точку, ибо располагаем уже ответом на вопрос, заявленный в этой статье.

 

Некоторые итоги

Ответ на вопрос о том, что есть санкхья-йога, может быть решен только при обращении к древним текстам и при отказе от одностороннего внимания к тому, «о чем» сообщают ее тексты путем выяснения того и «как» собственно они организованы. Этот подход позволяет уточнить природу тех компонентов, которые образуют данное единство, в частности выяснить обоснованность обоих диаметрально противоположных способов понимания санкхьи. Представление о рационализме санкхьи отнюдь не теряет своего смысла и при обращении к древней санкхьи-йоге, но существенно уточняется тем, что этот рационализм следует видеть вовсе не в ее дуалистическом мировоззрении (которое оказывается связанным со структурой принимаемых санкхьей мифологем), но в началах того теоретизма, который и может быть в общем наследии санкхья-йоги соотнесен с собственно философией. Эти элементы теоретизма помещены в то целое, которое соответствует вовсе не теоретической, но, напротив, практической духовной деятельности. Из этого следует, что трактовка санкхьи как «практического мудрствования» вполне правомерна и может быть адекватно понята только при обращении к древней санкхья-йоге. Однако и она нуждается в двух уточнениях: во-первых, «практичность» в этой традиции никоим образом не отменяет элементов теоретизирования, хотя и использует их по своим законам, во-вторых,— и это существенно важно,— представление о беспрецедентности этой «практичности» в контексте мировой культуры оказывается мифом, обусловленным отсутствием реального знания о том, что было за пределами Индии.

Определение же типологии санкхья-йоги как целого (а не как единства отдельных компонентов, одним из которых оказывается и теоретизирование) может быть следующим. Санкхья-йога есть лишь местный, индийский вариант гнозиса — основного типа развитой религиозной эзотерики, в которой определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта через его инициацию в «тайную доктрину» космологического и антропогонического содержания и «путь восхождения» через освоение недоступных для непосвященных индивидуальных практик[31]. Одним из важнейших средств этого преобразования является порождение самих текстов, воспроизводящих учебную ситуацию посвящения адепта в эзотерическую мистерию и служащих картой, маршрутом для прохождения им пути в мир «нового сознания». При этом индийская традиция гносиса разделяет также мировоззренческие и духовные интенции средиземноморского. Основные из них связаны с последовательной деперсонализацией и космогенеза и человеческой личности (замещаемой субстантивированными началами, на которые она «распадается»), которая находит своеобразное восполнение в установке превзойти небожителей (что заставляет вспомнить в связи с прогрессирующими ступенями «восхождения» непреходящий библейский образ Вавилонской башни).

Сказанное не означает тождественности форм гностического сознания в средиземноморском и индийском регионах, и она была бы даже невозможна ввиду нетождественности тех этно-культурных контекстов, в которых реализовался типологически сходный менталитет древних эзотериков. Так, в индийских текстах обнаруживается большая, в сравнении с памятниками исторического гностицизма, «дисциплинированность», систематичность в изложении «доктрины» и осуществлении сотериологических программ (отсюда и большая выписанность их «идеальной» четырехчастной структуры и блоков «наглядных пособий» для упражнений в медитации), тогда как для текстов гностицизма характерно более «стихийное» мифотворчество и более насыщенный эсхатологизм. Неверным было бы полагать и то, что и индийская и средиземноморская традиции эзотерической мистики представляют собой два внутренне гомогенных образования. Хотя санкхья-йога составляет важнейшее ответвление гносиса на индийской почве, оно было далеко не единственным (помимо того, что в нем самом прослеживаются течения и «подтечения»), и задача сопоставления ее текстов с «практическими текстами» веданты, джайнизма или буддизма[32] представляется весьма актуальной. Нет никакого единообразия и в наследии гностицизма, и потому вовсе не случайно, что наиболее «выписанные» композиционные параллели с индийским материалом встречаются в памятнике герметизма, особо тесно связанного с языческим мифотворчеством (при всей значимости параллелей мировоззренческого порядка в валентинианстве).

Задача выявления специфики различных «редакций» гнозиса является первостепенно важной для современной компаративистики, но она осуществима лишь в перспективе изучения того родового единства, которое обеспечивает саму логическую возможность специфики его видовых делений. А в этой перспективе типология гностической религиозности включает, помимо реалий индийских, античных (начиная с орфизма и пифагореизма), ближне- и дальневосточных (от гелиопольских до даосских эзотерических кружков), средневековую западную мистику, арабский суфизм и школы веданты, «прихватывая» по пути многие течения уже совсем близкого нам по времени «неогностицизма» (теософия, антропософия и т. д.) и находя существенные аналогии в новейшей мысли (начиная с психоанализа К. Г. Юнга и софиологии С. Н. Булгакова, обнаруживающих через, скажем по-витгенштейновски, «семейные подобия» с гностицизмом и индийские параллели). Поэтому читатель, ищущий в мировом духовном наследии не «специфики в однородном», но уникальности, может быть ориентирован исследователем текстов индийской мистики на ту духовную традицию, в которой «массовый» человек, интересующийся экзотикой, в наименьшей степени склонен ее искать. Речь идет о христианстве как единственной реальной альтернативе «широким вратам» (вопреки самому их эзотеризму) гностической духовности, которое осознало свою несовместимость с ней уже с первого века своего существования[33].

 


ПРИМЕЧАНИЯ:
 

[1] Наиболее последовательно эта концепция Р. Гарбе представлена в его монографии: Garbe R. Die Samkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indisches Rationalismus, Nach den Quellen. Lpz., 1894 (2-е изд.— 1917).

[2] Вводный стих «Санкхья-карики» звучит как: «Ввиду натиска тройственного страдания — Изыскание (на предмет) средства его отражения. Возражение, (что оно) беспредметно при (наличии) видимого Неверно — ввиду ненадежности и ограниченности (видимого)» Duhkhatrayabhighataj — jijnasa tadapaghatake hetau Drste sapanha cen — naikantatyantatoJ bhavat.

[3] См. монографию Дж. Ларсона, посвященную классической санкхье и ее предыстории: Larson G. J. Classical Samkhya: An Interpretation of its History and Meaning. Delhi etc., 1979.

[4] Эти идеи получили поддержку благодаря деятельности Ч. Мура, основавшего в 1939 г. «Вос­точно-западные философские конференции» в Гонолулу (последующие собирались в 1949, 1959, 1964), а также целый ряд специальных сборников и журнал «Философия: Восток и Запад» (с 1950). Пик обозначенного «дихотомизма» (наглядно отраженный в характере публикаций в названном журнале в 1950—1970-е годы) связан с деятельностью многочисленных философов-культурологов. Среди авторов американских, кроме Ч. Мура, назовем Э. Бартта, Г. Смита, В. Хокинга, В. Шелдона; из претендующих на особую научность — В. Хааса, С. К. Ноторпа. Среди авторов индийского происхождения (для удобства перечисления даем в алфавитном порядке) — А. Р. Вадию, Г. Малькани, Т. Махадэвана, свами Никхилананду, И. Пандея, свами Прабхава нанду, Р. Пулигандлу, П. Т. Раджу, С. Радхакришнана, П. Рао, С. Саксену, Б. Сингха, Дж. Синху, М. Хириянну, С. Чакраварти, Р. Чоудхури, К. Шарму, П. Шастри и еще много других имен.

[5] Достаточно сказать, что из трудов, которые можно счесть научными (по крайней мере, объективно информативными) за весь советский период были переведены только два: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955 и Радхакри.ш.нан С. Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—57. (Книги индийских философов-марксистов М. Роя и Д. П. Чаттопадхьяий ввиду их односторонней и совершенно тенденциозной идеологизованности, ради которой нередко жертвуется фактами, к этому жанру литературы отнесены быть не могут.) Поэтому о фундаментальных работах десятков серьезнейших специалистов зарубежной индологии наш читатель не знает. Пассивность в издании переводов научных работ зарубежных авторов можно объяснить многими причинами и все вместе они лучшим образом способствуют распространению стереотипных представлений об индийской философии.

[6] Основываемся на новой концепции переосмысления датировки жизни Будды, развиваемой в фундированных работах немецкого буддолога Г. Бехерта. В целом ряде публикаций 1980-х годов им и рядом других индологов «демонтирована» традиционная датировка (560—480-е гг. до н. э.) и обоснована новая датировка нирваны Будды — за 130—80 лет до коронации Ашоки и незадолго до индийского похода Александра Македонского (327—325 гг. до н. э.), что дает уже 400—350-е годы до н. э. для нирваны и соответственно (при допущении традиционно принятого возраста Будды) время его жизни от 480—400 до 430—350 гг. до н. э. Если исходить из того, что деятели шраманского движения были старшими современниками основателя буддизма, то на начало V в. до н. э. должно приходиться «акмэ», по крайней мере, некоторых из них. В связи с новой датировкой нирваны Будды см.: Bechert Н. Die Lebenszeit des Buddha — das alteste feststehende Datum der indischen Geschichte? — Nachrichten in Gottingen. Phil. Hist. Klasse, 1986, N 4, S. 150. 168; Он же: The Date of the Buddha reconsidered.— Indologia Taurinesia, 1982, N 10, P. 29—36. См. специальный сборник материалов конференции, посвященный современному датированию Будды: The Dating of the Historical Buddha. Die Datierung des historischen Buddha, Pt. 1. (Symposien zur Buddhismusforchung IV, 1). Ed. by H. Bechert. Gottingen, 1991.

Свидетельства о санкхье в эпоху Будды представлены уже в древней палийской «Брахмаджа-ла-сутте», где излагается тезис сторонников «этернализма» (sassata-vada, «учение о вечности»), настаивающих на невозникновении и «неубывании» вещей (ср. доктрина санкхьи о предсуществовании следствия в причине — satkarya-vada) и неизменяемости Атмана, уподобляемого «вершине горы» (kutaltho-kutasthas специфический термин санкхьяиков). См.: The Digha Nikaya. Ed. by Т. W. Rhys Davids and J. E. Carpentier. Vol. 1. L., 1967. P. 16.

[7] Этот аспект деятельности поздневедийских эрудитов заслуживает особого внимания в связи с тем, что и в настоящее время, несмотря на все достижения индологии, среди философов и культурологов, с этими достижениями мало знакомых, сохраняет популярность взгляд, согласно которому научность и теоретичность являются специфическим достоянием только западной культуры. Более глубокая причина европоцентризма в данном вопросе заключается в том, что критерии научности чаще всего связываются с предметным аспектом деятельности ученого (с точки зрения «о чем»), а не с методологическим (с точки зрения «как»). Читателя, интересующегося рассматриваемой проблемой, отошлем для начала к исследованию крупного американского индолога Ф. Сталя, аккуратно систематизирующего принципы научности (прежде всего систему аксиоматики) в трудах древнеиндийских ритуаловедов, которые предопределив, появление «метаправил» и в системах грамматистов. См. Staal F. Ritual, Grammar, and the Origins of Science in India.—Journal of Indian Philosophy. Dordrecht, 1982, N 10.

[8] Адживики (вероятнее всего, от aJTva, «образ жизни») — класс нагих аскетов (ср. известные эллинам «гимно-софисты», по-русски . «нагомудрецы»), отличавшихся крайне суровыми способами телесного подвижничества. Все имена ведущих адживиков приводятся по палийским (см. ниже) вариантам.

[9] Сиддхартха — букв. «Исполнивший намерения», буддисты называют основателя буддизма до того, как он стал Буддой (букв. «Пробужденный»).

[10] Подробный свод сведений по биографии Ашвагхоши и в связи с «библиографией» его сочинений представлен в источниковедческой работе: Khosia S. Asvaghosa and his Times. New Delhi, 1986. P. 1—46.

[11] С источниками (только палийскими) по биографии Арада Каламы знакомит фундаментальное энциклопедическое издание: Malalasekera G. Р. Dictionary of Pali Proper Names. V. 1. L., 1960. Р. 296—297.

[12] Элементы «индивидуализма» в трактовке Прадханы обнаруживаются и в наследии древнего учителя Паурики (I—II вв.), выдвинувшего, согласно комментарию на «Санкхья-карику» под названием «Юктидипика», концепцию существования множественности Прадханы (Пракрити), соответствующей множественности пуруши. Хотя очевидно, что Паурика пытается в своей доктрине обойти некоторые логические трудности, неизбежные для дуализма санкхьи (главная из них: как совместить безначальную спонтанную активность Пракрити, которая прекратиться, вопреки приписываемой ей целеположен-ности, не может, с «освобождением» индивидуального пуруши?), есть основания полагать, что он опирается и на более древние авторитеты. С фрагментом Паурики можно ознакомиться по изданию: YuktidTpika. An ancient Commentary on the Samkhya-Karika of Isvarakrsna. Ed. by R. Ch. Pandeya. Delhi etc., 1967. P. 141.

[13] Текст диалога Арада Каламы с Сиддхартхой излагается по изданию: The Buddhacarita of Asvaghosa. Pt. 1. Sanskrit text. Ed. by E. Johnston. Calcutta, 1936. 'P. 128—136. Русский перевод диалога опубликован нами в работе: Шохин В. К. Ашвагхоша Буддачарита. (Пер. и коммент. В. К. Шохина)//Историко-философский ежегодник 87. М., 1987. С. 184—189.

[14] Диалог Джанаки и Яджнявалкьи изложен по критическому изданию «Махабхараты»: The Santiparvan. (Part III: Moksadhanna), Being the Twelfth Book of the Mahabharata The Great Epic of India. For the First Time Critically Edited by Sh. K. Belvalkar. Poona, 1954. P. 1658—1701.

В настоящей публикации при цитировании эпических пассажей по санкхья-йоге римскими цифрами обозначена книга, арабскими — главы и стихи.

[15] Каталогизируя начала индивида, которым противопоставляется Атман, Панчашикха предлагает их список в виде: индрии, их объекты «собственная природа» (svabhava), мыслительная способность (cetana), «ум» (manas), «вдох и выдох» (pranapanau), «трансформации» (vikara), и «основы» (dhatu). За этим списком следует экстенсиональное и интенсиональное определение первых из названных начал—индрий. Индрии—это (1) ухо, осязание, язык, зрение, нос и (2) те «реалии» (guna), функционированию которых предшествует деятельность «интеллекта» (buddhi). За определениями следует дискурс на предмет того, что получило определение: со-функционирование интеллекта и индрий обусловливает появление мыслительных актов, с которыми связаны три вида ощущений (vedana), определяемых, как радость, страдание и не-радость-не-страдание. Далее Панчашикха переходит ко второй группе именованных начал—объектам (XII. 212. 9—12).

[16] Достаточно обратиться к одной из глав «Мокшадхармы» (XII. 290), где представлен круг (крайне широкий) объектов, познаваемых, точнее, «реализуемых» хорошо подготовленным санкхья-иком. Здесь же развернута «учебно-программная» аллегория океана страданий, состоящая из порядка тридцати картинок для медитации: «великие крокодилы» — болезнь и смерть, «дракон» — великий страх, «черепахи» — гуна тамас, «рыбы» — гуна раджас, «ил» — чувственные удовольствия, «ущелья» —старость, «остров»—ощущения и т. д. (ст. 61—69).

[17] Текст «Поймандра» издан в: Corpus Hermeticum. T. 1. Traites I—XII, Texte etabli par A. D. Nock et trad. par A,—J. Festugiere. P., 1945. P. 7—19.

[18] Рамку «Майтри-уп.» составляет повествование о мудром царе Брихадратхе, который, узрев, сколь недолговечно тело, достиг состояния отрешенности и ушел в лес, простояв неподвижно тысячу дней с воздетыми руками. Наконец, его терпение вознаграждено — ему является «словно огонь без дыма» (совсем как Поймандр) великий риши Шакаяния, начинающий излагать ему учение об Атмане (1.2). За этим следует практическое наставление (снова в соответствии со структурой четырех частных текстов) о том, как достичь единства с Атманом через йогу, и здесь даются практические рекомендации по созерцательной практике со ссылками на учителей-риши (VI. 18—28).

[19] Термин ethos в указанном значении является результатом гипостазирования гностиками одной из коннотаций этого слова — «образ мысли» (ср. Платон. «Государство», Аристотель. «Риторика» и т. д.). См.: Liddell H. G., Scott R. A. Greek-English Lexicin. Oxf., 1968. Р. 766 (sub voc.).

[20] С исследованием и переводом М. К. Трофимовой можно ознакомиться по изданию: Апокрифы ранних христиан. М., 1989. С. 297—315. 20 См. там же. С. 207—208.

[21] В связи с композицией «Пистис Софии» см.: Трофимова М. К. Из истории ключевой темы гностических текстов//Палеобалканистика и античность. М., 1989. С. 210—215.

[22] См. классическое издание сочинений св. Иринея: Sancti Irenaei libros quinque adversus haereses. Vol.J—2. Ed. W. W. Harvey. Cambridge, 1857.

[23] Пять книг против ересей. I. 2. 3.

[24] См.: NUakcintha Sasfri N. G. A rational refutation of the Hindu philosophical systems. Transl. from the original Hindi by F.-E. Hall. Calcutta, 1862. P. 84.

[25] Даем перевод М. К. Трофимовой. Контексты термина см. по классическому изданию: Koptisch-Gnostische Schriften 1 Bd. Die Pistis Sophia. Die beiden Bucher des Jeu. Unbekanntes altgnostisches Werk, Herausg. von C. Schmid». В., 1981. S. 182, 183, 185

[26] Ср. текст «Мокшадхармы», где подробно расписаны ступени прогрессирующего «восхождения», в ходе которого санкхьяик поэтапно «исчисляет» (см, выше, в связи с названием санкхьи) своим знанием достоинства и недостатки регионов демонов-ракшасов, затем дружественных духов-якшей, далее мифических нагов и так до мира Брахмана (Мбх. XII. 290, 5—9).

[27] См. «Пистис София» (96). Ср. знаменитый гимн нахашенов, где представлен значимый контекст самого понятия «гносис»:

«... Все тайны я открою,

И формы богов покажу,

И секреты священного пути,

Гносис призвав, сообщу»

(Иплолит. Философумены. V, 10).

Важное свидетельство дает и св. Ириней — относительно претензий гностиков-карпократиан на власть над «начальствами и создателями сего мира» (Пять книг против ересей. 1.25.3).

[28] На эту аналогию обратили внимание уже первые исследователи гностическо-индийских па­раллелей. См.: Baur F. Cfi. Die christliche Gnosis. Tiibingen, 1835. S. 54, 158.

Речь идет прежде всего о сходстве названного распределения людей, при котором гностики отождествляют себя, естественно, только с «духовными» (Ириней, Пять книг против ересей. I. 6, 1—3) с делением людей по преобладанию одной из трех гун, при котором к «адекватным» результатам предназначены только индивиды с явным преобладанием саттвы (Бхагавадгита XIV. 14—15, 17—18). В обоих случаях «избранный», в конечном счете, предрасположен к достижению высшего блага уже по самой своей «природе», тогда как имеющий другую «природу» в значительной мере в этих возможностях ограничен. Поэтому духовная медицина эзотериков предназначается всего лишь для тех,, кто и так уже якобы «здоров».

[29] Частично указанные параллели были затронуты в работе: Шохин В. К. Рационализм клас­сической санкхьи: история и типология//Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 192—194.

[30] Так на стадии предклассической санкхьи (II—V вв.) наряду с общепринятым порядком эманатов обнаруживается течение, вводящее между Непроявленным и Великим еще один промежу­точный зон — «неопределимое по природе» (anirdesyasvarupa); школа Патанджали-санкхьяика (не идентичен Патанджали-йогину) не признает Эготизм-Аханкару отдельным началом, но рассматривает его лишь в качестве аспекта Великого, тогда как школа Панчадхикараны производит чувства-индрии от материальных первоэлементов (а не от Эготизма), а Виндхьявасин пять танматр (абстрактные «экстракты» пяти видов воспринимаемого) — непосредственно из Великого (а не из Эготизма, как большинство санкхьяиков). Аналогичная ситуация раскрывается и в самоутверждающихся школах ближневосточных гностиков. По схеме Валентина «старшая» восьмерица эонов (ogdoas) представлена в последовательности: Глубина + Мысль, Ум + Истина, Слово + Жизнь, Человек + Церковь и из двух последних пар эманируют 22 «младших» зона, в том числе София-Премудрость. Но вот уже у Секунда Премудрость выводится за границы царства эонов (pleroma) и производится ид их «плодов», у Птиломея Глубина «сочетается» не только с Мыслью, но и с Волей, а у некоторых других пара Человек + Церковь ставится над парой Слово + Жизнь. Различие следует видеть преимущественно в том, что у санкхьяиков указанные дивергенции отчетливо сопровождаются философскими дискус­сиями (Yuktidrpika. P. 27, 91), тогда как почти современные им ближневосточные гностики в большей мере опираются на свои мистические прозрения.

[31] Предлагаемое «рабочее определение» объема понятия «гносис» предполагает четкие границы между «гносисом» и «гностицизмом»: второй из этих терминов распространяется на конкретные ближневосточные течения II—III вв., оппозиционные христианству как учению Церкви, основанному на реальном апостольском предании, тогда как первый — и на типологически параллельные гности­цизму, античные и восточные религиозные течения. Хотя подступы к демаркации этих понятий были намечены еще до открытий гностических рукописей в Наг-Хаммади, сделавших подлинную революцию в «гностиковедении» (см., к примеру, Jonas М. Gnosis und spatantiker Geist. Gottingen, 1934. S. 1; ср. предшествующие сопоставления гностических материалов с вавилонскими, египетскими, иранскими, индийскими), закономерно, что она была сформулирована после этих открытий, которые существенно расширили саму перспективу видения гностического мировоззрения и менталитета. См.: The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. Colloquio di Messina 13—18 Aprile 1966. Leiden. 1967. P. XX—XXI (Documento Finale) (в сборнике представлен весьма широкий материал по гностическим параллелям в Древнем мире).

[32] Гностическо-буддийские параллели систематизируются в содержательной статье английского буддолога Э. Конзе, опирающегося и на предшествующие компаративные штудии: Come E. Buddism and Gnosticism//The Origins of Gnosticism. Le Origini dello Gnosticismo. P. 651—667.

[33] Изначальная несовместимость христианского и гностического сознания отражена уже у ново­заветных авторов. Они рассматривают претензии современных им «духовных людей» (пневматики) как притязания именно (вопреки их желанию) «плотского ума» на обладание истиной, которую этот ум не знает, да и не может знать вследствие своего же люциферического самоутверждения, отсекающего его от самого источника истины. Эта характеристика весьма емко выражена в оценке тех, кто «вторгается в то, что не видел», «безрассудно надмеваясь плотским своим умом» — eikei physioumenos hypo tou noos tes sarkos autou (Кол. 2.18). Конфронтация двух религий закономерно сконцентрировалась в христианском отвержении докетизма, выражающего в своем утверждении лишь «кажимости» боговоплощения глубинную реакцию эзотеризма на христианство. Докетическая доктрина вполне объяснима исходя из основ менталитета «духовных людей»: Бог, снисшедший с неба, чтобы стать человеком, явно «недостаточно высок» для того человека, который сам уже считает себя богом; Истина воплощенная никак не устраивает того, кто надеется найти истину собственными «практиками»; Искупление человеческого рода не нужно тому, кто видит себя уже по природе безгрешным и полагает, что ему уже можно помогать только другим «избранным».

 

Опубликовано: Журнал "Вопросы философии"  1994 г.  №7—8.

http://www.philosophy.ru/library/vopros/69.html


Некоторые моменты учения академика Ухтомского о Доминанте и соотношение с практикой йоги. Очерк.

 

Цель от себя отводит человек
Сменяя мысли каждое мгновенье.
Дав ход одной, другую он пресек.

Данте Алигьери «Божественная комедия», Ад

(перевод М. Лозинского)

 

 

На этом пути разум целен и прочен,

У прочих – безволен, расплывчат, неточен.

 

«Бхагават Гита»

(перевод С. Липкина)

 

Некоторые моменты учения академика Ухтомского о Доминанте и соотношение с практикой йоги.

(очерк 1)

Вкратце о том, что такое Доминанта, Двойник, Собеседник.

Существует разделение в человеке –неуловимая грань между внутренним миром и внешним.

Доминанта – «центр тяжести» в человеке, то на что он направлен – и психологически и физиологически и т.п. -  всецело собой всем, как Системой.

Ухтомский использует два образа для раскрытия концепции Доминанты: «Двойник» и «Собеседник» - соответствуют тому, на чем (вернее – «на ком») расположена Доминанта человека.

«Двойник» - это перенесение на окружающий мир и конкретного человека наших внутренних конфликтов  и т.п., образ болезненной самопогруженности, рефлексии.

«Лицо», «Собеседник», или иначе - «Заслуженный Собеседник» - результат нашей внутренней работы над собой – реальным мир и человек «во всей его красе», как он есть. В своём максимуме – проявляется в чувстве любви.

«Любить - это видеть человека таким, каким его задумал Бог» (З. Гиппиус)

 

Итак, внутренний мир и реальность. А. Ухтомский спрашивает и отвечает: «Где наименее выдуманная мною самим, наиболее безусловная, наиболее конкретная и непрестанно новая реальность, как не в живом человеческом лице вне меня?»

 

И предлагает нам осуществить внутреннее преобразование: «Поставить доминанту на человеческое лицо – т.е. на реальнейшую из реальностей – то, что тебе дано сейчас в ближайшем встречном человеке».

Что это означает?  «Это значит уметь заранее приветствовать и принимать все то новое, постоянно вновь заявляющее о себе бытие другого, независимо от моих ожиданий  и теорий о нем».

Понятно, что речь идет о состоянии ясности и открытости миру – которое подразумевает исключение внутренних конфликтов.

 

В итоге, по Ухтомскому, картина мира  получается такой: «Мы все одно,

как ни застилаемся друг от друга условными скорлупками, которые с годами  становятся застарелыми и прочными – но как только счастливый случай размягчит и разобьет скорлупу, просыпается всё та же дорогая тяга по сродству между тем, что в одном лице и тем, что в другом»

 

Это аналогично описанию мира, каковым его видят мудрецы-провидцы из Катха-Упанишады:

«Единый Вечный - в преходящем

Единое Сознание - во множестве сознательных существ.

Безмятежны и могучи те,

Кто прозревает это в других - как в самих себе.

Им лишь суждено вечное блаженство, и не иным».

 

Ухтомский, с одной стороны, делает приоритет «конкретного ближнего» перед «абстрактным всеобщим». С другой, говорит, что: «Ни общее и социальное не может быть поставлено выше лица, ибо только  из лиц и  ради лиц и существует, ни лицо не может быть противопоставлено общему и социальному» - ибо  именно в  них он и реализуется.

 

А вот так описывает Ухтомский то, от чего следует избавляться:

«Своя теория, своё понимание, своя абстракция ему дороже, чем встречные люди в их конкретной реальности. Циркуль всё по прежнему продолжает опираться на своё персональное понимание, а мир и люди продолжают представляться вращающимися около моего понимания».

По сути, «доминанта на себе» - это омраченность, затемняющая для нас и мир и нас самих же: «Наши доминанты, наше поведение стоят между нами и миром, между нашими мыслями и действительностью».

Это воплощается в зловещем образе «Двойника» - нашей негативной проекции на окружающей мир.

Что же  необходимо?

«Освободиться от Двойника – вот  необыкновенно трудная, и необходимейшая задача для человека».

Каков результат? Что получается в результате такого освобождения, такого перелома внутри себя:

«Человек впервые открывает для себя Лица помимо себя и вносит в свою деятельность и понимание совершенно новую категорию «Лица», которое “никогда не может быть средством для меня, но всегда должна быть моей целью”».

Как это преобразует человека: «с этого момента и сам человек, вступив на путь возделывая этой доминанты, впервые приобретает то,  что можно назвать «лицом».

В этом еще раз проявляется взаимосвязь внутреннего и внешнего: «вот  подлинная диалектика! Только переключивши c себя свою деятельность на других, человек впервые находит самого себя как лицо!»

В итоге получается реализация того принципа, о котором говорили Отцы церкви: «Господь хочет, чтобы человек чрез человек спасаем был» Преп. Иоанн Карпафский

 

Метод смены доминанты.

Что в качестве  работы над собой предлагает Ухтомский для смены доминанты: «Нам надо тщательно и бдительно работать над собой, всё время дисциплинировать себя и свои мысли, держать себя всё время под контролем».

Доминанта по Копернику: «В порядке нарочитого труда следует культивировать и воспитывать доминанту «по Копернику» - поставив «центр тяготения» вне себя, на другом: это значит устроить и воспитывать своё поведение и деятельность так, чтобы быть готовым в каждый данный момент предпочесть нооткрывающиеся Законы мира и самобытные черты и интересы другого Лица всяким свои м интересам и теориям касательно их».

Понятно, что это классические методы, которые можно обозначить как "(само)воспитание" и "контроль".

Согласимя, они так же полезны и необходимы в  жизни.

 

Обратимся к йоге.

Как в данном случае она может быть применима, каково может быть ее место в рамках данного учения о доминанте?

 

Практика йоги – совершенно особый режим деятельности, мышления, существования вообще.

На время практики йоги все доминанты сворачиваются, и в этом контексте практика йоги - это бесдоминантное состояние.

Отсутствие какого либо  психологического или физиологического возбуждения (вритти народха) при сохранении осознанности, т.е. - самого сознания (читты)

Какие могут быть ошибки?

Если в практике йоги доминанта есть и установлена на себе - это обыкновенная рефлексия, и какой толк уделять для нее специальное время на коврике?

Если на другом – то надо либо идти тогда и этим другим заниматься (коли совесть замучила), либо пока подождать…

Что нужно? Именно бесдоминантное состояние, реализуемое в ЧВН либо близко к нему.

И что происходит?

Доминанта, привычно прилипшая к себе любимому, как   несомненному "пупу вселенной", в практике исчезает.

И начинает появляться понимание - что "этот пуп"  не такой уж и вселенский.

При таком дискретном режиме существования (практика йоги – активная жизнь) сама доминанта начинает дрейф – к Другому, то есть в Мир.

Это переживается как ясность. Мир открывается. Появляется мини-сиддхи- как результат того, что взаимосвязи, «нити мира» (образ из «Путешествия в Икстлан» ККастанеды) становятся более ясными, и их можно ухватить.

 

«Мое созерцание было моим вопросом, их ответом - их красота» (Блаженный Августин)

 

ПРИМЕЧАНИЕ:

Данный очерк носит ознакомительный характер, и только приглашает познакомиться с существованием интересного учения, знать о котором полезно всем, интересующимся йогой. Академик Ухтомский разрабатывал учение о Доминанте на стыке физиологии, психологии и социологии. Он исследовал организм, психику человека, взаимоотношения людей и все эти феномены в их взаимосвязи. Касался он так же вопросов философии и этики, создавая, таким образом, стройное учение о человеке.

Поэтому желающим более подробно ознакомиться с учением о Доминанте, в том числе в области физиологии, можно порекомендовать обратиться к соответствующим трудам академика.

В частности, есть книга - сборник трудов по данной теме:

Алексей Ухтомский "Доминанта", СПБ, Питер, 2002 (серия "Психология-классика")

 


"ОБЯЗАННОСТЬ ПОНИМАТЬ"

 

 

(«Путь к независимости и права личности» —дискуссия в журнале «Дружба народов»)
Я — человек. Считается, что уже поэтому я — личность. Если я — личность, то ка­кие я чувствую за собой права? Никаких. Я не сам себя создал, и Господь Бог не трудился надо мной, как над Адамом. Меня создало общество — пусть даже это были только два человека из общества, отец и мать. Зачем меня создало общество? Что­бы посмотреть, что из меня получится. Если то, что ему на пользу — хорошо, пусть я продолжаю существовать. Если нет — тогда в переплавку, в большую ложку Пуго­вичника из «Пер Гюнта».

Почему я не чувствую за собой права на существование? Потому что мне доста­точно представить себя на необитаемом острове — в одиночку, как самодовлею­щую личность. Выживу ли я? От силы два-три дня. Голод, холод, хищные звери, ядо­витые травы — нет, единственное мое заведомое личное право — умирать с голо­ду. Все остальные права — дареные. (Триста лет назад, когда общество еще не было таким дифференцированным, может быть, выжил бы. И Дефо написал бы с меня «Робинзона Крузо», изрядно идеализировав. Но времена робинзонов, которые буд­то бы сами творят цивилизацию (а не она — их), давно прошли. Кстати, Робинзон с Пятницей — кто они были: нация? народ? этнос? с этническим большинством и этническим меньшинством?)
Есть марксистское положение: личность — это точка пересечения обществен­ных отношений. Когда я говорил вслух, что ощущаю себя именно так, то даже в самые догматические времена собеседники смотрели на меня как на ненормаль­ного. А я говорил правду. Я зримо вижу черное ночное небо, по которому, как про­жекторные лучи, движутся светлые спицы социальных отношений. Вот несколько лучей скрестились — это возникла личность, может быть — я. Вот они разошлись — и меня больше нет.
Что я делаю там, в той точке, где скрещиваются лучи? То, что делает переключа­тель на стыке проводов. Вот откуда-то (от единомышленника к единомышленни­ку) послана научная концепция — протянулось социальное отношение. Вот между какими-то единомышленниками протянулась другая, третья, десятая. Они пересек­лись на мне: я с ними познакомился. Я согласовываю в них то, что можно согласо­вать, выделяю более приемлемое и менее приемлемое, меняю то, что нуждается в замене, добавляю то, что мой опыт социальных отношений мне дал, а моим пред­шественникам не мог дать; наконец, подчеркиваю те вопросы, на которые я так и не нашел удовлетворительного ответа. Это мое так называемое «научное творче­ство». (Я филолог — я приучен ссылаться на источники всего, что есть во мне.) Появляется новая концепция, новое социальное отношение, луч, который начи­нает шарить по небу и искать единомышленников. Это моя так называемая «писа­тельская и преподавательская деятельность».

Где здесь место для прав личности? Я его не вижу. Вижу не права, а только обя­занность, и притом одну: понимать. Человек — это орган понимания в системе при­роды. Если я не могу или не хочу понимать те социальные отношения, которые скрещиваются во мне, чтобы я их передал дальше, переработав или не перерабо­тав, то грош мне цена, и чем скорее расформируют мою так называемую личность, тем лучше. Впрочем, пожалуй, одно право за собой я чувствую: право на информа­цию. Если вместо десяти научных концепций во мне перекрестятся пять, а осталь­ные будут перекрыты, то результат будет гораздо хуже (для общества же). Вероят­но, общество само этого почему-либо хотело; но это не отменяет моего права ис­кать как можно более полной информации.
Я уже три раза употребил слово «единомышленник». Это очень ответственное слово, от его понимания зависит все лучшее и все худшее в том вопросе, который перед нами. Поэтому задержимся.

Человек одинок. Личность от личности отгорожена стенами взаимонепонима­ния такой толщины (или провалами такой глубины), что любые национальные или классовые барьеры по сравнению с этим — пустячная мелочь. Но именно поэтому люди с таким навязчивым пристрастием останавливают внимание на этой пустяч­ной мелочи. Каждому хочется почувствовать себя ближе к соседу — и каждому ка­жется, что для этого лучшее средство отмежеваться от другого соседа. Когда двое считают, что любят друг друга, они не только смотрят друг на друга, они еще сле­дят, чтобы партнер не смотрел ни на кого другого (а если смотрел бы, то только с мыслью «а моя (мой) все-таки лучше»). Семья, дружеский круг, дворовая компания, рабочий коллектив, жители одной деревни, люди одних занятий или одного дос­татка, носители одного языка, верующие одной веры, граждане одного государ­ства — разве не одинаково работает этот психологический механизм? Всюду смысл один: «Самые лучшие это мы». Еще Владимир Соловьев (и, наверное, не он первый) определил патриотизм как национальный эгоизм.

Ради иллюзии взаимопонимания мы изо всех сил крепим реальность взаимо­непонимания — как будто она и так не крепка сверх моготы! При этом чем шире охват новой сверхкитайской стены, тем легче достигается цель. Иллюзия едино­мыслия в семье или в дружбе просуществует не очень долго — на каждом шагу она будет спотыкаться о самые бытовые факты. А вот иллюзия классового единомыс­лия или национального единомыслия — какие триумфы они справляли хотя бы за последние два столетия! При этом природа не терпит пустоты: стоило увянуть мифу классовому, как мгновенно расцветает миф националистический. Я чувствую угры­зения совести, когда пишу об этом. По паспорту я русский, а по прописке москвич, поэтому я — «этническое большинство», мне легко из прекрасного далека учить взаимопониманию тех, кто не знает, завтра или послезавтра настигнет их очеред­ная ночь длинных ножей. Простите меня, читающие.

У личности нет прав — во всяком случае, тех, о которых кричат при постройке новых взаимоотношений. У личности есть обязанность — понимать. Прежде все­го понимать своего ближнего. Разбирать по камушку ту толщу, которая разделяет нас каждого с каждым. Это работа трудная, долгая и — что горше всего — никогда не достигающая конца. «Это стихотворение хорошее». — «Нет, плохое». — «Хоро­шее потому-то, потому-то и потому-то». (Читатель, а вы всегда сможете назвать эти «потому-то»?) — «Нет, потому что...» итд. Наступает момент, когда после всех «по­тому что» приходится сказать: «Оно больше похоже на Суркова, чем на Мандель­штама, а я больше люблю Мандельштама». — «А я наоборот». И на этом спору ко­нец: все доказуемое доказано, мы дошли до недоказуемых постулатов вкуса. Стали собеседники единомышленниками? Нет. А стали лучше понимать друг друга? Ду­маю, что да. Потому что начали — и, что очень важно, кончили — спор именно там, где это возможно. (Читатель, согласитесь, что чаще всего мы начинаем спор именно с того рубежа, где пора его прекращать. А ведь до этого рубежа нужно сперва дойти.) Я нарочно взял для примера спор о вкусе, потому что он безобиднее. Но совершенно таков же будет и спор о вере. Кончится он всегда недоказуемыми по­стулатами: «Верю, ибо верю». А что постулаты всех вер для нас, людей, равноправ­ны — нам давно сказала притча Натана Мудрого.
' Если такие споры никогда или почти никогда не приводят к полному едино­мыслию, то зачем они нужны? Затем, что они учат нас понимать язык друг друга. Сколько личностей, столько и языков, хотя слова в них сплошь и рядом одни и те же. Разбирая толстую стену взаимопонимания по камушку с двух сторон, мы учим­ся понимать язык соседа — говорить и думать, как он. Чувство собственного дос­тоинства начинается тогда, когда ты растворяешься в другом, не боясь утратить собственную «самость». Почему Рим победил Грецию, хотя греческая культура была выше? Один историк отвечает: потому что римляне не гнушались учиться гречес­кому языку, а греки латинскому — гнушались. Поэтому при переговорах римляне понимали греков без переводчика, а греки римлян — только с переводчиком. Что из этого вышло, мы знаем.

Сколько у вас бывает разговоров в день — хотя бы мимоходных, пятиминут­ных? Пятьдесят, сто? Ведите их всякий раь так, будто собеседник — неведомая душа, которую еще нужно понять. Ведь даже ваша жена сегодня не такая, как вчера. И тогда разговоры с людьми действительно других языков, вер и наций станут для вас воз­можнее и успешнее.
И последнее: чтобы научиться понимать, каждый должен говорить только за себя, а не от чьего-либо общего лица. Когда в гражданскую войну к коктебельскому Максимилиана Волошина подходила толпа, то он выходил навстречу один и говорил:  «Пусть говорит кто-нибудь один - со многими  я не могу». И разговор кончался мирно.

Нас очень долго учили бороться за что-то: где-то скрыто общее счастье, но его сторожит враг, - одолеем его, и откроется рай. Это длилось не семьдесят лет, а несколько тысячелетий. Образ врага хорошо сплачивал отдельные народы и безнадежно раскалывал цельное человечество. Теперь мы дожили до времени, когда всем, уже, ясно: нужно не бороться, а делать общее дело - человеческую цивилизацию: иначе мы не выживем. А для этого нужно понимать друг друга.

Я написал только о том, что доступно каждому. А что должно делать государство, чтобы всем при этом стало легче, я не знаю. Я не государственный человек.


Гаспаров Михаил Леонович. Из книги «Записи и Выписки», М.: Новое литературное обозрение, 2000 (стр.  95)

 

 


"БЕЗМОЛВИЕ И СВЕТ" (традиция исихазма в контексте истории) А.С.Ригин

 

 

 

В начале- подборка интересных цитат:

"Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидеть в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий."

*****

Духовная практика, в первоначальном смысле этого слова – "праксис", "делание" (в данном случае "духовное делание"), – это действия, предпринимаемые человеком для достижения переживания единства с Богом, в котором осуществляется "обожение" и восхождение Богу – "теосис". то процесс, обратный "кенозису", при котором Бог, создавая мир, как бы "вкладывает" в него себя, "нисходя" в ограниченное и конечное бытие.

*****

Приняв сидячую позу и опустив подбородок на грудь, молящийся "направляет свой ум в сердце", замедляет дыхание, чтобы таким образом успокоить поток мыслей, и начинает "творить молитву", связывая её ритм с дыханием, пока молитва не становится "самодвижущейся", и уже не человек молится, предпринимая для этого определенные действия, а молитва как бы течет через него, не требуя никаких усилий. При этом молящийся последовательно отбрасывает "помыслы" (т. е. мысли), очищая таким образом ум и делая его подобным пустому зеркалу, в котором сможет отразиться благодатное касание "несозданного света".

*****

Считается, что "помещение ума в сердце" и замедление дыхания при совершении "молитвы Иисусовой" является основным приёмом ...
Ум "проникает в сердце" вместе с вдыхаемым воздухом, следуя за ним. Дополнительный приём ... состоит в том, что вдох и выдох связываются с ударами сердца, а каждое слово молитвы произносится на один удар сердца. При этом первые три слова "молитвы Иисусовой" произносятся на вдохе, а следующие три – на выдохе.
Ритмичность повторяемой молитвы, связанной с дыханием, постепенно приводят к тому, что мысли угасают, а ум успокаивается и пребывает в сердце, где ... он поначалу встречает лишь "тьму" и кипение страстей, но потом за этой "тьмой" в глубине сердца открывается "неизреченная радость".


*****

...Экстаз является лишь начальной ступенью, а не цель практики, которая состоит в достижении постоянного, не нарушаемого единства с Богом, затрагивающего всё естество человека – дух, душу и тело.

*****

С практикой исихазма связано и учение о "телесных центрах". Это "головной центр", с которым связана деятельность ума; "гортанный центр", в котором зарождается речь, отражающая мысль; "грудной центр" и, наконец, "сердечное место" (расположенное в районе сердца), которому уделяется столь большое значение в практике исихазма. Ниже "сердечного места" находится область "чрева", средоточие "низменных страстей".

*****

Корни исихазма связаны с "метафизикой света", берущей начало в греческой культуре.
..Понятие "свет" предполагало не только буквальное значение, т.е. противопоставление темноте, но и "ясность" – ясность понимания, ясность смысла, ясность идеи. В этом смысле греческая "метафизика света" обращалась не столько к видимому, проявленному миру ("тварному", т.е. сотворённому Богом), сколько к нематериальному "свету внутри ума."


*****

Ум, освобождаясь от страстей во время непрестанной молитвы, озаряется светом и сам себя начинает видеть как ясный свет. Это "осияние" приносит в душу особенный внутренний покой, "атараксию" (ataraxia – "невозмутимость", глубокое спокойствие духа). Это не "апатия" (apateia – "безразличие"), а глубокая тишина и невозмутимость духа, отказывающегося от высказываний и проявлений. Такая невозмутимость подобна гладкой поверхности моря в безветренный день, она делает душу целостной и привносит в нее переживание "неизреченной радости" и "блаженства" (греч. "макариа", makaria – "блаженство"). Это "блаженство" дает чистоту сердца и "девственность" души, то "целомудрие", цельность души (греч. aplotis), которое и есть цель духовной практики подвижника.


*****

Тема преображения, достигаемого с помощью "света" и "нисхождения благодати" является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое "просветление духа", будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух "животворит" плоть, преображая ее, ибо "тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога".

*****

Природа же человека ... представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма - синергизма духа, души и тела; синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению "в сердце".

*****

...Душа воспринимается ... как некая "жизненная сила", близкая по своей природе к "дыханию", понимаемому метафорически, как источник жизни.

 

СТАТЬЯ ПОЛНОСТЬЮ:

"Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидеть в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий" – писал Павел Флоренский. В этих словах отражены альфа и омега духовной практики православия – от "мути греховных тревог" через "внутреннее делание" к осветленности покоя и безмолвия и, затем, – к преображению. Это и есть то "искусство из искусств", "художество из художеств", как называл отец Павел в другой своей работе православную психотехнику. Секреты этого "искусства из искусств", этой тонкой алхимии духа на протяжении веков сохранялись мастерами этого тайного "ремесла" преображения душ человеческих – "духовными старцами".

Духовная практика, в первоначальном смысле этого слова – "праксис", "делание" (в данном случае "духовное делание"), – это действия, предпринимаемые человеком для достижения переживания единства с Богом, в котором осуществляется "обожение" и восхождение Богу – "теосис". Это процесс, обратный "кенозису", при котором Бог, создавая мир, как бы "вкладывает" в него себя, "нисходя" в ограниченное и конечное бытие.

Один из основных парадоксов духовной практики состоит в том, что ее успешность (достижение "исихии", внутреннего безмолвия и покоя; прикосновение "несозданного света" и преображение ума) зависят исключительно от "благодати", исходящей от Бога, являясь Его даром человеку. Никакие действия не могут гарантировать достижения цели духовной практики, но в то же время если не делать ничего из того, что обычно предписывается "монашеским деланием" и не предпринимать этот шаг навстречу Богу, то, вероятнее всего, ничего вообще не произойдет. Этот парадокс духовной практики относится, конечно же, не только к христианству, но и к духовным практикам всех религий, и в этой труднопостижимой диалектике – "находит тот, кто не ищет" и "побеждает тот, кто не стремится к победе" содержится та движущая сила, которая и побуждает человека к постоянному духовному росту; тому росту, который делает человека извечным странником духа – поистине, homo viator...

Православная духовная практика нашла свое законченное выражение в исихазме (греч. "исихия", hsucia – "покой, безмолвие, отрешенность") – учении о пути человека к мистическому соединению с Богом посредством ряда конкретных приемов самососредоточения и очищения ума от "помыслов".

Слова "безмолвие" и "свет", не случайно выбранные для названия этой стати, являются основными символическими понятиями исихазма – "безмолвие" (исихия) относится к духовной практике, т.е. к действиям, предпринимаемым человеком по его воле, его свободному выбору, а "свет" – к "благодати" (греч. "харис"), нисходящей от Бога по мере всё большего погружения в безмолвие.

Основной метод исихазма связан с многократным повторением "молитвы Иисусовой" ("Господи Иисусе Христе, помилуй меня грешного", – т.е. "даруй мне свою милость", "даруй благодать"). Приняв сидячую позу и опустив подбородок на грудь, молящийся "направляет свой ум в сердце", замедляет дыхание, чтобы таким образом успокоить поток мыслей, и начинает "творить молитву", связывая её ритм с дыханием, пока молитва не становится "самодвижущейся", и уже не человек молится, предпринимая для этого определенные действия, а молитва как бы течет через него, не требуя никаких усилий. При этом молящийся последовательно отбрасывает "помыслы" (т. е. мысли), очищая таким образом ум и делая его подобным пустому зеркалу, в котором сможет отразиться благодатное касание "несозданного света".

Считается, что "помещение ума в сердце" и замедление дыхания при совершении "молитвы Иисусовой" является основным приёмом, восходящим ещё к Симеону Новому Богослову и Григорию Синаиту (о которых мы будем говорить подробнее дальше). Ум "проникает в сердце" вместе с вдыхаемым воздухом, следуя за ним. Дополнительный приём, предложенный Св. Никифором Уединенником, состоит в том, что вдох и выдох связываются с ударами сердца, а каждое слово молитвы произносится на один удар сердца. При этом первые три слова "молитвы Иисусовой" произносятся на вдохе, а следующие три – на выдохе. Ритмичность повторяемой молитвы, связанной с дыханием, постепенно приводят к тому, что мысли угасают, а ум успокаивается и пребывает в сердце, где, по словам Симеона Нового Богослова, он поначалу встречает лишь "тьму" и кипение страстей, но потом за этой "тьмой" в глубине сердца открывается "неизреченная радость".

По мере продвижения в молитвенной практике подвижника начинает посещать состояние экстаза, однако, по словам Симеона Нового Богослова, экстаз является лишь начальной ступенью, а не цель практики, которая состоит в достижении постоянного, не нарушаемого единства с Богом, затрагивающего всё естество человека – дух, душу и тело

С практикой исихазма связано и учение о "телесных центрах". Это "головной центр", с которым связана деятельность ума; "гортанный центр", в котором зарождается речь, отражающая мысль; "грудной центр" и, наконец, "сердечное место" (расположенное в районе сердца), которому уделяется столь большое значение в практике исихазма. Ниже "сердечного места" находится область "чрева", средоточие "низменных страстей".

Учение о телесных центрах, а также приёмы практики, связанные с дыханием и многократным повторением одних и тех же слов вызывают естественные ассоциации с рядом восточных традиций, однако мы не ставим себе цели в данной статье развивать эти ассоциации по ряду причин, главная из которых – самодостаточность всякой духовной традиции и наличие потенциальной возможности объяснять её идеи, оставаясь в пределах самой этой традиции.

Хотя основные положения исихазма письменно были изложены только в начале XI века, согласно православной традиции это учение появился в глубокой древности, задолго до того, как ее основные принципы и методы были подробно разработаны и описаны в трактатах "отцов церкви", передаваясь устно от учителя к ученику. Попробуем проследить историю становления исихазма, с одной стороны оставаясь в рамках самой христианской традиции, а с другой – как бы через дистанцию времени, охватив во всей целостности тысячелетний континуум идей, подобный многогранному кристаллу, каждую из граней которого составляет то специфическое, что отличает взгляды каждого из "отцов церкви". То же, что объединяет их – это представление о мире, как об органическом целом, в котором развертывается процесс духовного восхождения человека к Богу – эпестасис.

Корни исихазма связаны с "метафизикой света", берущей начало в греческой культуре. В картине мира, созданной экстравертированным греческим духом, понятие "свет" предполагало не только буквальное значение, т.е. противопоставление темноте, но и "ясность" – ясность понимания, ясность смысла, ясность идеи. В этом смысле греческая "метафизика света" обращалась не столько к видимому, проявленному миру ("тварному", т.е. сотворённому Богом, как он назывался у "отцов церкви"), сколько к нематериальному "свету внутри ума", Lux Intelligibilis. Философские основы метафизики света могут быть найдены у Пармения (конец VI – V в. до н. э.) и в платонизме, но своего законченного развития она достигла именно в исихазме. Василий Великий, Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама... Здесь не случайно упоминаются эти имена – их последовательность отражает всю историю христианской "метафизики света", от "благодатности тихого вечернего света" (Василий Великий), через "неприступный свет" и "божественный мрак" (Дионисий Ареопагит) и личный опыт "нисхождения света" (Симеон Новый) к стройному, законченному учению о "несозданном свете" (Григорий Палама), посредством которого Бог, мир и человек становятся взаимосвязанными, а человек обретает возможность непосредственной причастности к Богу. Очевидно, что сама идея взаимосвязанности Бога и мира посредством неких "невещественных" эманаций, "нетварного" света перекликается и с известными идеями "Эннеад" Плотина, и с учением Псевдо-Дионисия Арепагита, которое мы рассмотрим позднее, а из более новых доктрин – с космологией Георгия Гурджиева.

Еще одной предпосылкой становления традиции христианской духовной практики было библейское, ветхозаветное представление о природе человека, согласно которому всё в человеке является творением Бога и, соответственно, связано с Богом. Бог присутствует в человеке не только в духе, но в такой же мере в душе и в теле – иное дело, что там его присутствие осознать сложнее. Соответственно, и связь человека с Богом затрагивает всю человеческую природу как единое целое и в человеке нельзя выделить нечто (например, дух) причастное Богу, в отличие от иной части, полностью греховной (например, телесности) и совершенно Богу чуждой. Поэтому и способность к общению с Богом считается достоянием всего человека в целом и не может быть приписано только лишь какой-то одной его части.

Основные понятия ветхозаветного учения о целостной природе человека – "сердце" (leb), встречающееся в текстах Ветхого Завета 851 раз; "жизненное начало" (nephesh) упоминаемое 754 раза и, наконец "дыхание" ("ruah") – 134 раза. На этих трех понятиях и основана библейская "антропология целостности", которой было чуждо дуалистическое восприятие человека, как души, противопоставленной телу, характерное для традиции Платона и Плотина. Позднее, в традиции исихазма именно эти понятия сыграли важную роль в развитии метода духовной практики.

 

*   *   *

 

Хотя исихазм приобрёл известность в XIY в., во времена Григория Паламы, православное предание относит возникновение этой традиции к первым векам нашей эры и связывается иногда с известным случаем с апостолом Павлом, когда тому на дороге в Дамаск явилось видение Христа, облаченного в "несозданный свет". Апостол Павел продолжил традицию ветхозаветного учения о природе человека. Разделяя, с одной стороны, человека на "внутреннего" и "внешнего", ап. Павел высказывает идею трихотомии, т.е. тройственной природы человека, где два крайние полюса – "дух" и "плоть" – находят свое уравновешивание в "сердце". Очевидно, что понятие "сердце" имеет метафорический характер, и речь идёт не о физическом органе, а о неком центре внутренней жизни человека, отличающемся от ума, деятельность которого происходит не в сердце, а в голове.

Здесь мы видим начало той традиции, которая потом, на протяжении веков будет развиваться в христианской парадигме под названием "философии сердца". Кроме того, ап. Павлу принадлежат и первые в христианской "антропологии целостности" представления о природе телесности, оказавшие влияние на становление исихазма. Ап. Павел различал "тело" ("сома") и "плоть" ("саркс"). "Плоть" – это земное, "плотское" начало в человеке. И если слово "тело" вместо "плоть" еще могло иногда им употребляться, то слово "плоть" никогда не употребляется им вместо слова "тело". Греховная плоть связана с душой настолько тесно, что одна и без другой они немыслимы, и душа, столь же отягощенная греховностью, для ап. Павла существует только лишь внутри плоти. Но, тем не менее, человек для ап. Павла – это не просто заключённая в темницу плоти душа, а воплощенный дух, обитающий в теле. "Плоть" у ап. Павла означает не только внешнее и преходящее начало человека, но и нечто низшее, обитель "низменных страстей". В разделении же понятий "плоть" и "тело" подчеркивается, что само по себе тело не являются чем-либо низменным, а представляет собой "храм духа". Позднее эти идеи ап. Павла нашли продолжение у Климента Римского и, в особенности, у Тертуллиана.

Представления Тертуллиана (155-220 гг.) о природе души и её взаимоотношениях с телесностью сыграли заметную роль на становление исихазма. Проблеме телесности посвящен специальный трактат "О воскресении плоти", где развиваются идеи ап. Павла о теле, как "храме духа", говоря об изменении (demutatio) и преображении плоти. Тертуллиан рассматривал природу души как "дыхание" Бога, которого он сравнивает с совершенным художником (Adv. Herm. 29). "Украшением называется у греков мир" – говорит Тертуллиан (Adv. Herm. 40) – "ведь греческое слово "космос" (kosmoV) означает одновременно и "мироздание" и "красота".

Сравнение Бога с художником – идея, распространенная в атмосфере поздней античности, и трудно выделить конкретного её автора. Бог представлялся ранним христианским мыслителям как великий художник, создающий мир подобно огромному произведению искусства. Так, св. Ириней Лионский писал, что Бог творил мир и душу человека с помощью своего "художественного Логоса" в соответствии с мерой, числом, ритмом, порядком, гармонией (Contr. haer. II, 26, 3), творя из самого себя по созданному внутри себя образу мира. "В благоритмии (eurythma), размеренности и слаженности мира отражается мудрость создателя" (Contr. haer. IV, 383). Он сравнивает тело с инструментом творчества, а душу – с Художником (Contr. haer. II, 33, 4). Человек был замыслен Творцом как вершина видимого мира, он называется "украшением мира" (kosmohkosmoV). Утратив во время грехопадения свою красоту, человек может и должен вернуть её себе, снова стать "красотой мира". Поэтому и вся деятельность по совершенствованию человека, изначально стоявшая в центре христианской духовной практики, воспринималась как некое художественное творчество, результатом которого должен был бы явить особый "образ", особое "прекрасное" произведение искусства – совершенный в духовном отношении человек. С этими идеями, уходящими еще в первые века христианства, и связаны традиционные образы "духовной практики" как "искусства из искусств" и "совершеннейшего художества".

*   *   *

 

Если для Александрийской эпохи были характерны попытки синтезировать различные идеи и учения (в том числе это касается и влияния на христианскую мысль многочисленных ересей, с которыми церковь вела непримиримую борьбу), то на следующем этапе развития христианской духовной практики, который может быть условно назван каппадокийским, этот долгожданный синтез наконец произошел, элементы различных идей и учений сплавились воедино и начали вырисовываться очертания законченного представления о природе человека и о пути его духовного роста к Богу.

Напомним, что "каппадокийцами" принято называть св. Василия Великого, св. Григория Нисского, св. Григория Назианзина, живших в одно время и связанных дружественными и родственными узами. Основной их вклад в становлении христианской духовной практики состоял в становлении понятия о личности, что было сделано через постижение различия между сущностью и ипостасью. Как известно, ещё Плотин отличал "сущность" как "бытие общего" от "ипостаси" (от греч. hypostasis – существование), определённого, частного бытия. Каппадокийцы же в этом различии открыли нечто более глубокое, чем просто отличие общего и частного, привнеся в понятие "ипостась" персонологическое содержание. Именно каппадокийцы заложили основу для осознания "божественной ценности личности"; основу для понимания человека, как "искры Божьей"; как духа, воплощённого в "человеческой ипостаси".

Св. Василием в христианскую антропологию было введено понятие "энергии", развивающее идеи неоплатонизма об эманациях божественной сущности, нисходящих в проявленный мир, и в дальнейшем, в паламизме, ставшее играть столь определяющую роль. Метафорой для обозначения этих божественных эманаций, тонких энергий, становится образ "несозданного света". "Красота есть свет – писал св. Василий, – по сравнению с которым свет солнца – тьма" (Com. in is. V, 175); именно в форме "неприступного света" постигает сущность Бога тот, кто поднялся к высотам созерцания (Homil. de fide, 1).

Св. Григорий Назианзин, много говорил о телесности, упрекая античных философов в том, что они не смогли подняться до идеи "светозарности плоти", т.е. одухотворения телесности, что только и может дать человеку его подлинную полноту – полноту бытия. Душа, этот "образ Божий" подобно свету заключена в "темной пещере тела", но этот внутренний свет неугасим. Таким подходом св. Григория исключался всякий псевдоаскетизм в подходе к человеку, поскольку "истинная духовность выражается не в презрении к телу, а в одухотворении всего психофизического состава человека".

Св. Григорию Нисскому (ум. 394 г.) традиция исихазма обязана развитием учения об апокатастасисе, первоначально заимствованное им у Оригена. Бог, создавая мир и вкладывая себя в творение, этим как бы "опустошает" (кенозис) самого себя. Кульминацией творения (и кенозиса) является появление человека, так как именно с человека (обладающего свободной волей и способностью обратиться к Богу, но в то же время "падшего" в греховный и конечный мир) начинается долгий путь восхождения от материального к духовному, от конечности времени к бесконечности вечности – путь "обожения" (теозис) и возвращения к Богу.

Каппадокийским синтезом завершается первый период в истории исихазма, связанный с александрийской эпохой и с попытками интегрировать в христианскую традицию идеи античной и эллинистической философии, прежде всего – Плотина и его последователей.

Однако наибольший вклад в становление исихазма внесла, конечно же, аскетическая традиция, получавшая всё большее развитие по мере завершения александрийской эпохи. "Поколения аскетов и созерцателей создали своё учение о человеке, выработанное больше на внутреннем самоуглублении, на изучении своего сокровенного мира души, чем на богословской диалектике и предпосылках античной философии". Это направление "вносит иную окраску в учение о мире и человеке", и эта окраска "как раз наиболее просветлённая". "Язык аскетов (...) всегда говорит о человеке в необыкновенно радостных тонах", что в корне разрушает предрассудки о "нежизненности и засушливости аскетического подхода к человеку".

Начало этого периода в развитии христианской антропологии связано с именем Св. Антония Египетского (ок. 251-356), знаменитого отшельника и основателя христианского монашества, который не оставил после себя никаких трудов. Первыми же письменными источниками, которые, на наш взгляд, можно считать лежащими в основе традиции христианской духовной практики, являются трактаты, приписываемые Псевдо-Дионисию Ареопагиту, хотя время их создания точно не известно. Нет сомнения, что по степени влияния на мыслителей последующих веков труды Псевдо-Дионисия Ареопагита превосходят любого иного представителя аскетической традиции. Исторический Дионисий Ареопагит жил в 1 веке н. э. в Афинах и упоминается у апостола Павла, однако сложно разработанная терминология приписываемых ему трактатов ("Об именах Бога", "О мистическим богословии", "О небесной иерархии", "О церковной иерархии"), обычно объединяемых собирательным названием "Ареопагитики", а также то, что первое упоминание о них относится лишь к VI в. ("Ареопагитики" комментировал преп. Максим Исповедник), позволяет сделать выводу, что действительный автор жил гораздо позднее.

В основе метафизики Псевдо-Дионисия находится представление о "божественном Эросе, влекущем к себе Эрос человека". Эрос рассматривается как "сила, влекущая к единству". "Божественный Эрос экстатичен... Благодаря этому любящие не принадлежат себе, а тому, кого они любят...". Так человек выходит за пределы себя, устремляясь к Богу, "и не живёт больше своей жизнью, но жизнью того, кого он любит". Красота Бога по причине своей избыточности "выходит из себя" и в виде благодати проникает в другие существа. Эта Красота Бога – "объект любовного желания и сама есть любовь – Эрос". В ответ на эту божественную любовь человеческая душа "устремляется в слепом порыве к лучам неприступного света", навстречу Эросу Бога, выходя при этом за свои ограниченные пределы и полностью растворяясь в Боге.

Это "божественный гнозис, познаваемый через неведение"; "мрак, превышающий всякий свет", "...непреодолимый экстаз, абсолютно чистый и свободный...", в котором человек устремляется к "лучам божественного мрака", к этому "Неприступному Свету". Человеческое творчество, движимое божественным Эросом, призвано преображать хаос мира в "космос" – ведь недаром "космос" по-гречески означает одновременно и "мир" и "красота", – превращая "акосмию" в "эукосмию". "Образ божий в человеке, искра божественного Эроса в нас ищет выхода из себя. По природе своей Эрос экстатичен, и эта платоновская концепция вошла по линии Ареопагитик в мистику Православного Востока. Жаждя выхода из себя, человеческий Эрос ждет идущий навстречу ему Эрос божественный, выходящий из себя же". Так "всё учение псевдо-Дионисия о творении мира, как раскрытии божественного Эроса, является метафизическим обоснованием для творчества человека". "Бог есть Эрос и поэтому мы, будучи Его образом, отображаем этот Эрос", раскрывая его в себе.

Аскетическая традиция нашла своё продолжение в сочинениях египетских и синайских аскетов IV – VII в. в. – Макария Египетского (IV в.), Евагрия Понтийского (IV в.), Иоанна Лествичника (VI в.) а также Исихия Синайского (VIII в.). Так, у Макария Египетского мы находим во вполне законченной форме учение об "обожении" (греч. "теосис" – qeiwsix), прикосновении божественного начала к человеку, преображающего душу и тело. Для подвижников это была не абстрактная идея, а факт их внутренней духовной жизни, реальность их духовной практики. Это – дар Божий, дело его благодати, и от человека зависит, принять ли этот дар. У Макария "теосис" символизируется "брачным союзом" небесного, божественного "жениха" и души – "невесты", символически описываясь с помощью поэтических образов объятий, опьянения любви и экстаза. Когда происходит такое экстатическое слияние, достигаемое с помощью непрестанной молитвы, тогда души касается "осияние" ("элламфис" – ellamjix), даруемое "благодатным вечерним светом", как называл его св. Василий Великий. Ум, освобождаясь от страстей во время непрестанной молитвы, озаряется светом и сам себя начинает видеть как ясный свет. Это "осияние" приносит в душу особенный внутренний покой, "атараксию" (ataraxia – "невозмутимость", глубокое спокойствие духа). Это не "апатия" (apateia – "безразличие"), а глубокая тишина и невозмутимость духа, отказывающегося от высказываний и проявлений. Такая невозмутимость подобна гладкой поверхности моря в безветренный день, она делает душу целостной и привносит в нее переживание "неизреченной радости" и "блаженства" (греч. "макариа", makaria – "блаженство"). Это "блаженство" дает чистоту сердца и "девственность" души, то "целомудрие", цельность души (греч. aplotis), которое и есть цель духовной практики подвижника.

Дальнейшее развитие идей христианской духовной практики мы находим у Иоанна Лествичника (около 525 – около 600) – синайского монаха, известного своим трактатом "Лествица" ("Лестница"), в котором он описывает стадии своего духовного пути. Иоанн говорит об обретаемом подвижником покое как о "неподвижном столпе в глубине своего сердца". На Руси перевод "Лествицы" появился еще в XI веке и с тех пор эта книга была широко известна.

Большое влияние на развитие традиции исихазма оказал св. Максим Исповедник (580-662). Мировоззрение, характерное для христианских мыслителей, раскрылось у него в виде "откровения о мире, как о Всеедином Целом, как о мировой гармонии, объединяемой и охватываемой божественной Любовью. Этот божественно прекрасный космос, пронизанный лучами Божества (...) отражается в каждой части мироздания, в каждой капле этого мира, отражается весь, повторяется бесчисленное количество раз, воспринимается логосами человеческими, ему сообразными и объединяемыми той же силой Любви". Это та "космическая литургия", в которой и сама христианская мысль, и непосредственный религиозный опыт, соединённые воедино, "неслиянно нераздельно", достигают своего "акмэ", своего совершенного предела. Именно в идее мира как всеединого целого обрело свой настоящий смысл представление о человеке, как микрокосме Вселенной.

Новый этап в развитии православной духовной практики был связан с именем Симеона Нового Богослова (949-1022 гг.) – классика византийской мистики и подлинного отца исихазма. Симеон родился в середине X века в Пафлагонии, на южном побережье Черного моря, в молодости вел светский образ жизни при дворе императора, но в возрасте двадцати семи лет жизнь Симеона изменилась – в константинопольском Студийском монастыре он встретил своего духовного наставника и принял монашество.

Симеон Новый Богослов описал свой духовный опыт в ряде произведений, в которых заметно влияние Св. Максима Исповедника. В XIV в. Симеону Новому Богослову было приписано авторство трактата "О трех методах сосредоточения и молитвы", считающегося его основным трудом (хотя сравнение этого трактата с другими произведениями Симеона показывает, что в действительности скорее всего не он был автором этого текста), который описывает методы практики, уже упомянутые выше – приняв сидячую позу и склонив голову к груди, подвижник намеренно замедляет дыхание и начинает произносить "Иисусову молитву", соединяя ее с ритмом дыхания и направляя в сердце, пока молитва не становится "самодвижущейся".

Главным трудом Симеона являются "Гимны", посвященные описанию личного мистического опыта. Не углубляясь в данной работе в подробный анализ "Гимнов", отметим лишь, что заметное место у Симеона занимает символизм "огня" и "света" а также мистического "пира" и "праздника" – брачного союза "огня" и "воды", напоминающий о подобных образах "мистического брака" у Макария Египетского. Симеон Новый Богослов описывает финальную стадию своего духовного опыта как нисхождение благодатного бесформенного света, дарующего экстаз и "опьяненность" подвижника "божественным вином". Согласно Симеону этот свет представляет собой подлинную природу человеческого духа и он дает преображение и "воскресение при жизни".

Во второй половине XIII веке идеи Симеона Нового Богослова были развиты Никифором Исихастом (Никифором Уединенником), – итальянцем, принявший православие и ставшим афонским подвижником; автором трактата "О трезвении и хранении сердца", где систематически излагается техника духовной практики исихазма.

Однако основное развитие методов исихазма связано с именем Григория Синаита (около 1250 – около 1330 гг.), настоятеля ряда афонских монастырей и автора нескольких сочинений, обобщавших многовековой опыт православного аскетизма. Основное из них – "О безмолвии и о молитве", где Григорий Синаит пишет о двух стадиях иночества – монашеском делании ("праксис"), включающем в себя посты, подвижничество, удаление от мира и т. п. – и созерцании ("теопия"), состоящем в недеянии. Созерцание, по Григорию Синаиту, имеет три стадии: 1) сосредоточение и "молитва умом"; 2) "благодать" и "духовная радость", нисхождение "несозданного света", обретение "безмолвия ума"; 3) высшая ясность, "трезвость" ("трезвение ума"), постижение сути всех вещей и созерцание своей собственной духовной сущности.

Последний период жизни св. Григория протекал во Фракии и через его фракийских учеников-славян началось проникновение исихазма в славянские страны, в том числе на Русь

 

*   *   *

 

Наиболее утонченной концептуальной разработанности традиция исихазма достигает в XIV веке, в последний период существования византийской культуры, во время так называемого Палеологовского ренессанса. В это время, когда происходило противодействие тенденций светского эллинизма и аскетизма усталой от жизни тысячелетней цивилизации, возродился интерес к непосредственному, практическому богопознанию; к этому же времени относится и феномен "паламитского синтеза", связанный с именем св. Григория Паламы.

Св. Григорий Палама (1296-1359 получил в молодости светское образование, в 1315 г. принял монашество на горе Афон, где был некоторое время игуменом монастыря Эсфигмен, а затем стал отшельником. В 1335 году началась известная полемика Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским и были написаны "Триады". Варлаам, ознакомившись с методами практики исихастов, подверг их критике, посчитав их последователями еретических учений мессалиан и болгарских богомилов, приводя следующее любопытное описание этой практики: "Они сообщили мне об удивительном разлучении и восстановлении (единства) разума и души, о связи души с дыханием, о различиях между красным и белым светом, о вдохах и выдохах, производимых ноздрями при дыхании, о неких "заслонах" вокруг пупа и, наконец, о видении душой Господа, которое осязаемым образом... происходило внутри пупа". Однако в 1351 г. на Влахернском поместном соборе критика Варлаама была осуждена, паламизм был объявлен официальной доктриной византийской православной церкви, а в 1368 году Григорий Палама причислен к лику святых.

Палама придал исихазму действительно философское обрамление, разработав учение о принципиальном различии сущности Бога, которая непроявлена и недоступна постижению, и самоизлучающихся "энергий" Бога, которые пронизывают весь мир, нисходя к человеку. При этом целостность и неделимость Бога остается ненарушаемой. Это "несотворенное" излучение Бога и есть тот "несозданный" "фаворский свет", которому уделено большое внимание в паламизме. В своей "метафизике света" Палама ссылается на слова Дионисия Ареопагита о "неприступном свете" и Боге, как "сверхсветлой тьме", снова и снова утверждая принципиальную недоступность и трансцендентность этого света, входящего в сердце подвижника, "помыслы" (мысли) которого угасли, а душа пуста и прозрачна.

Тема преображения, достигаемого с помощью "света" и "нисхождения благодати" является центральной в аскетическом учении Григория Паламы; он считал, что такое "просветление духа", будучи достигнутым, должно затронуть и тело. Дух "животворит" плоть, преображая ее, ибо "тело – храм, в котором пребывает телесно вся полнота Бога". Путь к такому преображению – "безмолвная" или "духовная" молитва, о которой Исаак Сирин писал, что на первой стадии молитва состоит из слов, а на второй стадии она уже не имеет ни слов, ни формы. Это действительно "безмолвная", "сама собой происходящая" или "самодвижущаяся" молитва, дающая подвижнику глубинный покой, тишину и причастность к "несозданному свету" божественных энергий.

Природа же человека для Паламы представлялась тройственным и неслиянно-нераздельным единством духа, души и тела, тем единством, целостность которого обеспечивалась за счёт синергизма - синергизма духа, души и тела; синергизма Бога, мира и человека. Центром этого единства является сердце и этим объясняется та роль, которую исихасты в своей практике отводили дыханию и его направлению "в сердце".

Можно без преувеличения сказать, что в идеях Паламы отразились все основные проблемы христианской антропологии, достигая здесь своего логического завершения. Во-первых, это проблема состава человека, проблема взаимоотношения души и тела, понимаемой взаимосвязи либо двух начал – физического и духовного (дихотомический подход), либо трех начал – духа, тела и души (трихотомический подход). При трихотомическом подходе душа воспринимается, вслед за библейской антропологией и представлениями ап. Павла, как некая "жизненная сила", близкая по своей природе к "дыханию", понимаемому метафорически, как источник жизни. Если дихотомическому подходу изначально свойственен дуализм, противопоставление духовного и материального, то в трихотомическом, "триадическом" подходе, характерном для православия, противоположные полярности человеческой природы гармонически уравновешиваются, что и создает возможность "преображения" этой природы, её "одухотворения". Во-вторых – это проблема образа и подобия Бога в человека, отражающаяся в диалектике взаимоотношений сущности (усии) и ипостаси, сущности и энергии. И, наконец, в-третьих – проблема конечной цели человеческого бытия, воплощающаяся в концепции теозиса и апокатастасиса.

В той форме концептуальной завершенности, в какой мы находим исихазм в "богословии энергий" Григория Паламы, он интегрировал в себе наследие античной философии (прежде всего – неоплатонизм), будучи подобным мистическому цветку на древе тысячелетней эллинистической цивилизации, расцветшим на грани окончательного неотвратимого заката этой культуры, наставшего с падением Византии, когда паламитское "богословие энергий" оказалось надолго забытым.

Преемницей Византии стала Русь. Идеи, связанные с аскетической духовной практикой начали проникать сюда давно, с самого принятия христианства – достаточно отметить известный факт, что Антоний, основатель Печерского монастыря в Киеве, совершил паломничество на гору Афон, и прожил некоторое время в монастыре Эсфигмен (где позже настоятелем был Григорий Палама), обучаясь у афонских отшельников. В последующие века контакты русских монастырей (в первую очередь Печерского) с Афоном продолжались, и можно говорить о заметном влиянии идей исихазма на Сергия Радонежского и митрополита киевского Киприана; на Нила Сорского (1433-1508 гг.) и его многочисленных продолжателей. Затем, спустя века, это влияние проявилось в возрождении традиций "старчества", связанном с такими именами как Паисий Величковский, Серафим Саровский и Игнатий Брянчанинов.